Mai Thái Lĩnh – Hai chữ “dân quyền”

Nguồn: Talawas

Hai mặt của khái niệm “dân quyền”

“Dân quyền” là một khái niệm xuất hiện vào đầu thế kỷ 20 trong ngôn ngữ chính trị Việt Nam do ảnh hưởng của các “sách mới” (tân thư) bằng chữ Hán được du nhập từ ngõ Trung Quốc[1].

Hiểu theo nghĩa thông thường, dân quyền có nghĩa là quyền lực của dân, đối lập với quân quyền (quyền lực của nhà vua). Nói đến dân quyền có nghĩa là quyền lực tối cao (sovereignty, souveraineté) thuộc về nhân dân. Ví như hai chữ dân quyền trong đoạn thơ sau đây, trích từ bài thơ “Tỉnh quốc hồn ca II” của Phan Châu Trinh:

Niên hạn chẳng kỳ kèo lâu chóng,

Cốt cho ta hiệu phỏng tinh thần.

Quyền vua đổi lại quyền dân,

Chánh cang trước phải vài phần khai minh.[2]

Nói “quyền vua đổi lại quyền dân” có nghĩa là chuyển từ chế độ quân chủ sang chế độ dân chủ; quyền lực tối cao chuyển từ nhà vua – hay nói rộng hơn là hoàng gia, sang tay nhân dân. Khi được hiểu theo nghĩa này, hai chữ dân quyền đồng nghĩa với khái niệm “dân chủ” (democracy, démocratie) của phương Tây. Cần lưu ý là khi nói về chế độ dân chủ, Phan Châu Trinh sử dụng nhiều danh từ khác nhau: dân quyền, dân trị chủ nghĩa, chủ nghĩa dân chủ, bình dân chủ nghĩa, v.v…

Trong các tác phẩm của Phan Bội Châu, chúng ta cũng tìm thấy hai chữ “dân quyền” được sử dụng theo ý nghĩa tương tự. Như đoạn văn sau đây trích từ tác phẩm Việt Nam quốc sử khảo (viết vào năm 1908 và xuất bản lần đầu tại Nhật Bản vào năm 1909):

Dân quyền đáng sợ đến như vậy đấy! Ở châu Á ta, bậc đại hiền Mạnh Tử có nói rằng: “Dân là quý vua là thường”. Những vị vua tốt ở châu Âu cũng nói với dân rằng: “Ta là công bộc của các ngươi”. Sao vậy? Vì rằng, chính phủ phải dựa vào nhân dân để mà được yên, nhân dân cũng nhờ vào chính phủ mà có giá trị. Nhân dân có nghĩa vụ giám đốc chính phủ. Nhân dân mà làm tròn nghĩa vụ của mình thì chính phủ không dám làm sai; chính phủ có nghĩa vụ bảo vệ nhân dân. Chính phủ mà làm tròn nghĩa vụ của mình, thì nhân dân không đến nỗi mất chỗ nương tựa. Chính phủ tức là chỉ đại biểu cho cả nước mà thôi. Còn cái căn bản, cái then chốt thì toàn là ở dân. Vua phải lấy dân làm trời, dân chính là trời của kẻ đứng đầu cai trị nước. Ngày nay, dân quyền đã mất hết, thì có dân cũng như không có dân. Có dân mà như không có thì cái được coi là trời không còn nữa.[3]

Nhưng “dân quyền” còn có một nghĩa thứ hai rất ít được chú ý đến. Theo ý nghĩa này, dân quyền có nghĩa là quyền của người dân hay quyền của công dân[4]. Chữ quyền ở đây tương đương với chữ right trong tiếng Anh hoặc droit trong tiếng Pháp.

Trong tác phẩm Tân Việt Nam (viết năm 1907 – trong thời gian hoạt động tại Nhật Bản), Phan Bội Châu trình bày về một nước Việt Nam mới sau khi giành được độc lập và tiến hành “duy tân” (đổi mới) theo khuôn mẫu của Nhật Bản như sau:

Sau khi đã duy tân rồi, thì uy quyền nước ta ta cầm, nhân đạo của ta ta giữ, nền văn minh thông suốt, cửa tự do mở rộng, báo chí tràn đường, tân thư đầy ngõ, đơn từ kiện cáo, bút lưỡi hùng đàm, luận bàn đủ các việc nội trị ngoại giao. Người viết văn được rộng đường trước thuật. Bao nhiêu ẩn tình của chú phu xe, của người lính ngựa, của bà mẹ góa, của đứa con côi, thảy thảy đều đạt tới tai vua. Đến khi đó, người nước ta sẽ sung sướng ngây ngất như khen biển lớn là không cùng, mắt xem khó hết, như lạ vì trời xanh sao quá rộng, tay khó với vin. Tự do như thế, sướng biết chừng nào! [5]

Hoặc: “Sau khi đã duy tân rồi (…) Mọi thứ dân quyền đều được bình đẳng”.[6]

Ý nghĩa thứ hai của khái niệm dân quyền càng rõ nét hơn trong tư tưởng chính trị của Phan Châu Trinh – người đề xướng con đường cứu nước theo một hướng hoàn toàn khác: giành quyền tự trị bằng phương pháp đấu tranh chính trị (bất bạo động).

Vào cuối tháng 4 năm 1911, Phan Châu Trinh lần đầu tiên đặt chân đến nước Pháp. Được đi thăm một số thắng cảnh tại thủ đô Paris, được ngắm và nghe thuyết minh về những bức tượng đồng của các chí sĩ đã đổ máu cho nền dân chủ ở Pháp, ông đã ứng khẩu một bài tứ tuyệt trong đó có hai câu thơ:

Thử bang đệ nhất dân quyền tổ

Bách vạn đầu lô cấu tự do.[7]

Nghĩa đen là: “Nước này là nước tổ dân quyền bậc nhất, Trăm vạn cái đầu đã rơi để mua lấy tự do”.

Tiến sĩ Nguyễn Văn Dương đã dịch thơ thành hai câu sau đây:

Nơi đây xứ gốc quyền dân chủ,

Trăm vạn đầu rơi đổi tự do.

Trong hai câu thơ chữ Hán này, hai chữ dân quyền gắn liền với hai chữ tự do (freedom, liberté).

Đối với Phan Châu Trinh, tự do không phải là một khái niệm triết lý cao siêu hoặc một quan niệm về nhân sinh thoát ly đời sống thực tế, mà là một khái niệm của triết học chính trị gắn liền với cuộc sống đời thường của con người. Để có thể hiểu rõ những danh từ như dân quyền, tự do được tìm thấy trong các tác phẩm của ông, chúng ta cần gắn liền chúng với tư tưởng của các nhà triết học chính trị Thời kỳ Khai sáng (thế kỷ 17-18) và bản Tuyên ngôn về Nhân quyền và Dân quyền (Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen) năm 1789 – một trong những văn kiện căn bản của cuộc Cách mạng Pháp.

Vào đầu thế kỷ 20, khái niệm nhân quyền (quyền con người) chưa thịnh hành như ngày nay, cuộc đấu tranh cho dân quyền ở nước ta gắn liền với cuộc đấu tranh giành độc lập dân tộc và sự hình thành ý thức quốc gia. Xét trong bối cảnh đó, hai chữ dân quyền (quyền công dân) có giá trị tương đương với hai chữ nhân quyền (quyền con người) mà chúng ta thường dùng ngày nay.

Như vậy, trong quan niệm chính trị của Phan Châu Trinh, dân chủ gắn liền với tự do. Có thể thấy rõ điều này qua một câu thơ trong “Tỉnh quốc hồn ca II”: “Công quyền là thánh, tự do là thần”[8]. Diễn dịch ra ngôn ngữ đời nay, câu thơ đó có nghĩa: hai nguyên tắc thiêng liêng cần được đề cao là công quyền và tự do.

Công quyền (public power, pouvoir public) có nghĩa là: quyền lực chính trị là của chung, không thể là của riêng ai, bởi vì mục đích cuối cùng của nó là phục vụ cái chung (công), lợi ích chung (công ích) chứ không nhằm phục vụ cho lợi ích riêng của một cá nhân, một nhóm người, một dòng họ hay một đảng phái chính trị nào – dù là Đảng (đảng viết hoa). Một đảng chính trị cho dù có xưng danh là “Đảng của toàn dân” cũng không thể được gọi là công quyền. Chỉ có một Nhà nước của toàn dân phục vụ cho lợi ích của cả cộng đồng mới có thể được gọi là công quyền. Một Nhà nước như thế đương nhiên phải bảo đảm đầy đủ các quyền tự do căn bản của người dân.

Tư duy của Phan Châu Trinh là tư duy minh bạch, thể hiện rõ lập trường đứng về phía nhân dân của một trí thức yêu nước. Chính vì dị ứng với một phương pháp tư duy như thế mà hàng loạt các nhà chính trị và lý luận vốn yêu thích độc tài hơn tự do đã tìm cách xuyên tạc, tung hỏa mù xung quanh cuộc đời và tư tưởng chính trị của ông, khiến cho các thế hệ sau hiểu sai và đánh giá sai về ông. Ở chiều sâu của thái độ dị ứng đó là nỗi sợ hãi của các nhà lãnh đạo độc đoán, chuyên quyền: sợ chính nhân dân của mình, sợ khi dân trí được nâng cao thì người dân sẽ đứng lên đòi quyền làm chủ!

Quan hệ biện chứng giữa dân chủ và tự do

Như vậy, khái niệm dân quyền ở nước ta trong những thập niên đầu thế kỷ 20 đồng nghĩa với khái niệm dân chủ tự do (liberal democracy) ngày nay.

Diễn giải bằng ngôn ngữ chính trị học thời nay, chế độ dân chủ tự do (liberal democracy) bao gồm hai yếu tố: dân chủ (democracy) và chủ nghĩa tự do hiến định (constitutional liberalism). Từ dân chủ trong các ngôn ngữ phương Tây (democracy, démocratie) có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp được la-tinh hóa, ghép bởi hai chữ dēmos (nhân dân) và kratos (sự cai trị). Nói đến cơ chế dân chủ là nói đến qui trình để chọn lựa ra chính quyền, nhất là hệ thống bầu cử và ứng cử. Xét về mặt này, sự tham gia của đông đảo người dân – tính về mặt số lượng, là tiêu chí để đánh giá hệ thống chính trị đó là dân chủ nhiều hay ít. Nhưng mặt thứ hai – chủ nghĩa tự do hiến định, mới thể hiện thực chất của một chế độ dân chủ; đó là những nguyên tắc, những thiết chế bảo đảm cho các quyền tự do căn bản của mỗi công dân. Thiếu yếu tố thứ hai này, một hệ thống chính trị dù bề ngoài có vẻ dân chủ thì trong thực tế cũng chỉ là một nền dân chủ hình thức, giả dối, không có thực chất.

Có thể nói dân chủ và tự do gắn bó với nhau như hai mặt của một đồng tiền: dân chủ thiếu tự do chỉ là dân chủ giả hiệu, một thứ độc tài được che đậy; ngược lại, tự do thiếu dân chủ không thể là tự do vững bền.

Trong một bài báo nổi tiếng công bố vào năm 1997, Fareed Zakaria đã nhận xét rằng “… suốt gần một thế kỷ qua tại phương Tây, dân chủ thường được hiểu là dân chủ tự do – một hệ thống chính trị được xác định không chỉ bằng thiết chế bầu cử tự do và công bằng, mà còn bằng chế độ pháp trị (rule of law), sự chia tách các quyền lực và thiết chế bảo vệ các tự do cơ bản như tự do ngôn luận, tự do hội họp, tự do tôn giáo và tự do sở hữu tài sản.” Thế nhưng, trong khi hai yếu tố đó bện chặt với nhau ở các nước phương Tây có truyền thống dân chủ lâu đời thì khi trào lưu dân chủ lan truyền sang phần còn lại của thế giới, hai yếu tố đó lại phát triển một cách riêng rẽ: “Dân chủ đúng là đang nở rộ. Nhưng chủ nghĩa tự do hiến định thì không.”[9]

Điểm đặc sắc của bài báo này là Zakaria đã chứng minh một cách rất thuyết phục sự xuất hiện của một hiện tượng mới mẻ trên chính trường thế giới vào nửa sau của thế kỷ 20. Đó là hiện tượng xảy ra tại rất nhiều quốc gia Á, Phi và Mỹ la-tinh sau khi giành được độc lập: các chính quyền mới thành lập tự nhận là dân chủ nhưng lại tìm cách hạn chế các quyền tự do của cá nhân, từ đó hình thành những chế độ nửa – dân chủ hoặc giả – dân chủ với nhiều màu sắc và mức độ khác nhau mà Zakaria gọi tên là chế độ dân chủ – phi tự do (illiberal democracy).

Trong một thời đại mà dân chủ đã trở thành giá trị phổ biến toàn nhân loại, không một Nhà nước nào lại công khai tự nhận mình là độc tài hay chuyên chế. Nhưng một số cá nhân, dòng họ, hoặc tập đoàn chính trị vẫn tìm ra cách để áp đặt sự thống trị mới bằng những thủ đoạn mới và những phương tiện hiện đại hơn. Bằng cách tiếp thu phần nào các phương pháp dân chủ nhưng lại tìm mọi cách hạn chế các quyền tự do căn bản của công dân, các chế độ này khoác áo dân chủ, nhân danh nhân dân để thiết lập các hình thức độc tài kiểu mới tinh vi hơn, nham hiểm hơn so với các chế độ độc tài, chuyên chế đã từng có trong lịch sử nhân loại.

Các chế độ dân chủ – phi tự do suy cho cùng cũng chỉ là dân chủ hình thức, giả hiệu, nửa vời, vì trong thực tế chúng luôn luôn tìm cách hạn chế bằng cách này hay cách khác sự tham gia của người dân vào đời sống chính trị. Trường chính trị trở thành nơi thao túng của các cá nhân, dòng họ hay tập đoàn nắm sức mạnh chính trị hoặc kinh tế, người dân về hình thức thì được “giải phóng” nhưng trong thực tế vẫn là con ngựa để người ta cưỡi. Mối quan hệ thống trị – bị trị vẫn còn nguyên, sự khác biệt chỉ là thay màu da của kẻ thống trị: ngày xưa là ông chủ da trắng cai trị đầy tớ da màu, ngày nay thì ông chủ và đầy tớ cùng một màu da.

Quan niệm của Zakaria giúp chúng ta có cái nhìn sáng tỏ hơn về tình hình của đất nước ta hiện nay cũng như con đường hình thành của chế độ dân chủ trong tương lai. Trong thời gian gần đây, cùng với công cuộc đổi mới về kinh tế, nhiều người đã bày tỏ hy vọng Đảng Cộng sản Việt Nam sẽ dần dần từ bỏ mô hình chính trị “chuyên chính vô sản” để chuyển dần sang một thể chế dân chủ thật sự. Thế nhưng, quan sát sự chuyển biến về chính trị ở nước ta trong khoảng hai thập niên vừa qua, chúng ta thấy rõ các nhà lãnh đạo cộng sản chỉ say sưa tìm kiếm một mô hình “dân chủ – phi tự do” để thay thế cho mô hình “dân chủ vô sản” đã lỗi thời chứ không hề mặn mà với việc trả lại cho người dân các quyền tự do căn bản để mọi người có thể góp phần vào sự nghiệp chung của đất nước.

Mặt khác, quan niệm của Zakaria cũng giúp chúng ta có được cái nhìn khách quan, một sự đánh giá công bằng, đúng đắn hơn về các bậc tiền bối. Có thể nói vào buổi đầu “mở cửa trí tuệ” để tiếp cận với nền văn minh phương Tây, một số nhà nho yêu nước của Việt Nam – nhất là Phan Châu Trinh, đã nắm vững được bản chất của chế độ dân chủ tự do, hiểu rõ được những yếu tính của thể chế chính trị đó. Họ đã có cái nhìn đúng đắn về chế độ dân chủ kiểu phương Tây, thấy rõ tính ưu việt của nó so với chế độ quân chủ chuyên chế phương Đông cũng như tầm quan trọng của nó đối với sự phát triển của đất nước trong tương lai. Họ đã có được tầm nhìn viễn kiến, sáng suốt chứ không hề mơ hồ, loạng quạng như khá nhiều trí thức hiện nay – những người tự cho mình là uyên bác, khôn ngoan, nhưng do chạy theo miếng mồi danh lợi hoặc ăn phải cái bả lý luận của chủ nghĩa chuyên chế hiện đại, vì thế ra sức đem hết tài năng biện luận cũng như vận dụng mọi thứ xảo thuật ngôn từ để chống lại dân chủ, tự do, biện hộ cho cường quyền, làm bồi bút cho kẻ mạnh, bỏ rơi số phận của người dân thấp cổ bé họng mà không hề cảm thấy lương tâm bị cắn rứt, cũng không biết xấu hổ vì sự thiển cận tri thức của bản thân.

Con đường dân chủ từ trên xuống

Nhưng làm thế nào để đi đến dân chủ, để có được tự do? Ngay từ đầu thế kỷ trước, trong số các nhà yêu nước đã có hai cách suy nghĩ khác nhau về con đường đấu tranh cho dân chủ.

Con đường thứ nhất là con đường tập trung mọi nỗ lực để giành độc lập, sau đó mới tiến hành thiết lập chế độ dân chủ và ban hành các quyền tự do căn bản. Đó là quan niệm của nhà yêu nước Phan Bội Châu. Do chỗ coi độc lập dân tộc là mục tiêu hàng đầu, ông ra sức kêu gọi toàn dân đoàn kết, dồn mọi nỗ lực để đánh đuổi Pháp, giành lại độc lập cho đất nước, tạm gác các yêu cầu khác ra đằng sau.

Trong bài phú chữ Hán nhan đề “Hải ngoại huyết thư”, Phan Bội Châu kêu gọi sự “đồng tâm” của mười hạng người: quý tộc, phú hào, sĩ phu hiện thời, lính tập, tín đồ đạo Da-tô (Ki-tô-giáo), “du đồ hội đảng”, nữ giới, những người làm việc cho Pháp (như thông ngôn, ký lục, bồi bếp), những con em có mối thù nhà và những người ở ngoài nước. Nói chung là toàn dân Việt phải đồng tâm, bởi vì:

Đồng lòng tất có thể bảo vệ được nước. Không đồng lòng tất dẫn đến nước bị diệt. Đồng lòng tất có thể nô dịch người; không đồng lòng tất cuối cùng bị người nô dịch!

(…) Cái thuyết “Mười hạng người đồng lòng” (thập đồng tâm chi thuyết) của tôi ắt là một chốc mà gió cuốn sấm động ở trong nước! Từ đó, gióng hồi chuông tự do của ta lên, dựng ngọn cờ độc lập của ta lên.[10]

Trong quan niệm của Phan Bội Châu, một khi giành lại được chủ quyền quốc gia thì quyền lực tối cao đương nhiên sẽ thuộc về tay nhân dân, và như một hệ quả tự nhiên, người dân sẽ được hưởng đầy đủ các quyền tự do căn bản:

Sau khi đã duy tân rồi, thì dân trí sẽ mở mang, dân khí sẽ lớn mạnh, dân quyền sẽ phát đạt; vận mệnh nước ta do dân ta nắm giữ. Giữa đô thành nước ta đặt một tòa Nghị viện lớn. Bao nhiêu việc chính trị đều do công chúng quyết định. Thượng nghị viện phải đợi Trung nghị viện đồng ý, Trung nghị viện phải đợi Hạ nghị viện đồng ý mới được thi hành. Hạ nghị viện là nơi đa số công chúng có quyền tài phán việc của Trung nghị viện và Thượng nghị viện. Phàm nhân dân nước ta, không cứ là sang hèn, giầu nghèo, lớn bé đều có quyền bỏ phiếu bầu cử. Trên là vua nên để hay nên truất; dưới là quan nên thăng hay nên giáng, dân ta đều có quyền quyết đoán cả. Những vua tệ quan hư không hợp công đạo, thì khi hội nghị trong nghị viện, dân ta hội nhau công nghị, được có quyền khiển trách, trừng phạt. Đến khi ấy, trên quan dưới lại, ai mà hại dân, thì không được sống ở trong trời đất nữa.[11]

Nói cách khác, theo quan niệm này, độc lập – dân chủ – tự do gắn liền với nhau như một thể hữu cơ, có yếu tố này tất sẽ có yếu tố kia, không hề có trở lực. Một khi đã giành được độc lập, chế độ dân chủ tất yếu được thiết lập, nhân dân ta đương nhiên sẽ được tự do. Ở đây chúng ta không thấy sự hoài nghi đối với khả năng tha hóa của quyền lực, sự cảnh giác đối với các nhà làm chính trị và đảng phái chính trị, do đó không có sự nhấn mạnh các biện pháp phòng ngừa nạn lạm quyền. Có thể gọi đường lối chính trị này là dân chủ từ trên xuống: dân chủ, tự do tùy thuộc vào quyền lực chính trị bên trên chứ không tùy thuộc vào người dân bên dưới.

Thực tế lịch sử đã cho thấy mặt mạnh cũng như mặt yếu của quan niệm chính trị này. Mặt mạnh của nó là kêu gọi sự đồng tâm, đoàn kết nhằm tạo ra một sức mạnh vĩ đại trong công cuộc chống ngoại xâm, giành độc lập. Nhưng mặt yếu của nó là ít chú ý đến việc bảo đảm tự do cho mỗi người dân và không dự phòng các biện pháp hạn chế sự tập trung quyền lực. Dân chủ được hiểu như một thứ quà tặng được ban bố bởi nhà cầm quyền: dân chủ nhiều hay ít là tùy theo ý muốn, sở thích của những người đang nắm quyền, người dân được hưởng tự do nhiều hay ít là do lòng tốt, thiện chí của đẳng cấp thống trị. Mặt khác, quan niệm này không vạch ra con đường đấu tranh của nhân dân để giành lấy dân chủ, tự do, cũng không nêu rõ những điều kiện để bảo đảm cho quyền tự do của từng cá nhân hay từng nhóm thiểu số.

Điều cần ghi nhớ: đây không phải chỉ là quan niệm của Phan Bội Châu mà là quan niệm của phần lớn các lãnh tụ và nhà tư tưởng chính trị ở các nước Á, Phi, Mỹ la-tinh vào thời đó. Trong thời kỳ hồn nhiên, ngây thơ của phong trào đấu tranh giành độc lập dân tộc, phần lớn những người yêu nước đều mong muốn đất nước mình được độc lập, tạm gác các yêu cầu khác lại phía sau, vì vậy ngay cả giới trí thức cũng không nhìn thấy hiểm họa của việc các nhà chính trị có thể lợi dụng lòng yêu nước và chiêu bài giải phóng dân tộc để thỏa mãn tham vọng trở thành những ông vua kiểu mới, thiết lập các vương triều kiểu mới.

Sự phổ biến rộng rãi quan niệm này đã góp phần lớn lao vào việc hun đúc lòng yêu nước, tạo ra sự đồng tâm hiệp lực trong nhân dân nhằm vào mục tiêu giải phóng dân tộc. Đồng thời, nhược điểm của nó cũng đã bị một số nhà chính trị, một số nhà lãnh đạo tôn giáo có tham vọng chính trị hoặc một số đảng phái chính trị lợi dụng vào những mục đích không trong sáng.

Lịch sử của thế giới trong nửa sau của thế kỷ 20 cho thấy: cùng với sự phát triển của phong trào đấu tranh để giải phóng các dân tộc bị áp bức, hàng loạt các quốc gia mới ra đời, nhưng sự cáo chung của chủ nghĩa thực dân không tất yếu dẫn đến các chế độ dân chủ tự do tại các quốc gia mới giành được độc lập. Bởi lẽ độc lập dân tộc là một khái niệm nằm trong mối quan hệ giữa dân tộc này với dân tộc khác, giữa quốc gia này với quốc gia khác, trong khi dân quyền (tức dân chủ và tự do) lại là một khái niệm thuộc về mối quan hệ giữa mỗi người dân với Nhà nước trong phạm vi một quốc gia. Quốc gia được độc lập không có nghĩa là mọi công dân đều được giải phóng, dân tộc được giải phóng không có nghĩa là mọi người dân được tự do. Trong các quốc gia Á, Phi, Mỹ la-tinh, nơi mà xu thế dân chủ – tự do chưa hình thành hay còn rất mong manh, một số cá nhân hay dòng họ, đảng phái chính trị vẫn có thể dựa vào công lao giành độc lập và chiêu bài đoàn kết toàn dân để ra sức tập trung quyền lực lẫn quyền lợi vào tay mình. Như vậy, xét về mặt nội trị, quan hệ thống trị – bị trị vẫn chưa bị xóa bỏ mà chỉ bị thay thế.

Đã từng có một thời người ta còn tin tưởng một cách ngây thơ rằng người trong cùng một nước cai trị lẫn nhau sẽ nhân đạo hơn, dân chủ hơn so với sự cai trị của ngoại bang. Thực tế lịch sử đã làm cho người dân các nước thuộc thế giới thứ ba phải mở mắt để nhìn ra một sự thật: kẻ thống trị là “đồng chủng” – thậm chí là “đồng bào”, không hề kém phần độc ác, nguy hiểm so với kẻ thống trị là ngoại bang. Ngược lại, người dân đôi khi còn bị trói tay, không thể đấu tranh để tự bảo vệ mình, bởi vì các nhà thống trị đời mới hiểu rõ văn hóa, tâm lý dân tộc, học được nhiều hơn từ kinh nghiệm của chủ nghĩa chuyên chế cổ xưa. Truyền thống không phải bao giờ cũng tốt đẹp, mà truyền thống được các nhà độc tài, chuyên chế ca ngợi lại thường là những lề thói cổ hủ, những tập quán lạc hậu đáng lẽ phải vứt bỏ đi. Không phải ngẫu nhiên mà các nhà độc tài Á Đông ngày nay thích học hỏi thuật cai trị, tìm tòi những mánh lới để “giữ ghế” từ các phim truyện Tàu hay các pho sách như Tam Quốc chí, Đông Châu liệt quốc nhiều hơn là từ các tác phẩm chính trị học hiện đại.

Cuộc đấu tranh để gỡ bỏ ách thống trị mới do đó trở nên khó khăn hơn, gian khổ hơn so với trước đây, bởi lẽ đẳng cấp thống trị ngày nay dựa vào công lao giải phóng dân tộc như một lá bùa để bảo vệ đặc quyền đặc lợi. Người yêu nước thường xuyên bị chụp mũ là phản bội Tổ quốc, người đấu tranh cho dân quyền luôn luôn bị gán cho cái nhãn hiệu là “tay sai của phương Tây”, bị vu cáo là “những người câu kết với thực dân, đế quốc để phá hoại sự an bình của đất nước”. Trong khi đó kẻ phản bội nhân dân, chạy theo quyền lợi riêng tư lại nghiễm nhiên khoác lên mình cái áo của cách mạng, của dân tộc. Họ luôn mồm nói về nhân dân, miệng thơn thớt hai chữ “bà con”, nói leo lẻo hai tiếng “đồng bào”, nhưng lại lén lút kéo cả gia đình, dòng họ vào các vị trí quyền lực, chia chác nhau tiền ăn cắp từ ngân sách hay từ các nguồn vốn vay của nước ngoài, tự do ăn của đút, hăng hái bao che nhau để lọt qua lưới pháp luật. Ngược lại, họ sẵn sàng sử dụng những biện pháp hết sức khắc nghiệt để đàn áp, bịt miệng bất cứ ai – từ những trí thức ưu tú cho đến những thanh niên đầy nhiệt huyết của đất nước mỗi khi những người này mở miệng phê phán những khuyết điểm, đòi hỏi sửa chữa những mặt tiêu cực của chế độ hay nêu lên những yêu sách, nguyện vọng chính đáng của nhân dân.

Ngày nay, mỗi khi đọc lại các áng văn thơ của Phan Bội Châu, cùng với sự trân trọng tấm lòng yêu nước và sự hy sinh vô vị lợi của ông cho sự nghiệp giải phóng dân tộc, chúng ta chỉ còn tìm thấy ở đó các hoài niệm về quá khứ chứ không tìm ra được những bài học mới cho những vấn đề của hiện tại và tương lai. Quốc gia đã được độc lập, dân tộc đã được giải phóng, tại sao mỗi người dân lại không cảm thấy mình được tự do? Câu hỏi ấy, chúng ta không tìm thấy lời giải đáp trong các tác phẩm của “ông già Bến Ngự”.

Con đường đấu tranh cho dân chủ từ dưới lên

Khác với Phan Bội Châu, con đường đi đến dân chủ, tự do trong quan niệm của Phan Châu Trinh là con đường đấu tranh giành dân chủ, tự do theo chiều hướng từ dưới lên.

Là một người trước sau như một, luôn luôn đề cao phương châm “dựa vào sức mình là chính”, không ỷ lại, không phụ thuộc vào bất cứ quốc gia nào khác, nhà yêu nước đất Quảng Nam xác định rất rõ rằng: dân quyền (tức là dân chủ và tự do) không phải là những món quà được ban tặng, mà phải đấu tranh để giành lấy:

Thử xem các nước đông tây,

Xưa nay Trời giúp loài ngây bao giờ?[12]

Cuộc đấu tranh để thiết lập một chế độ dân chủ thật sự (quyền vua đổi lại quyền dân) đòi hỏi sự hy sinh. Cái giá phải trả cho tự do thường là rất đắt, thậm chí như ở nước Pháp xưa kia, “trăm vạn đầu rơi” là cái giá phải trả để có được tự do.

Nói cách khác, theo Phan Châu Trinh, con đường đi đến chế độ dân chủ là con đường đấu tranh do chính người dân tự thực hiện, không chờ đợi Nhà nước ban phát. Con đường đó bắt đầu bằng việc mở cửa trí tuệ (khai dân trí), khôi phục sức mạnh tinh thần của người dân (chấn dân khí).

Nhìn lại toàn bộ quá trình hoạt động của Phan Châu Trinh, chúng ta thấy ông đã nhiều lần nêu ra trước chính phủ Pháp những yêu sách về một số quyền tự do mà ông coi là cần thiết đối với người dân nước ta như: quyền được xét xử một cách công bằng, quyền tự do học hành, tự do báo chí, tự do tư tưởng, tự do hội họp và lập hội, v.v… Trong bản thảo bài thơ “Tỉnh quốc hồn ca II”, ông nhấn mạnh đến ba quyền tự do căn bản có thể được coi là tiền đề của chế độ dân chủ: tự do tư tưởng, tự do ngôn luận, tự do hội họp và lập hội[13]. Có thể nói: dân trí chỉ có thể được mở mang, dân khí chỉ có thể được chấn hưng khi nhân dân tự mình lao vào cuộc đấu tranh giành lấy các quyền tự do căn bản ấy.

Nhưng để thực hiện con đường đó, mỗi cá nhân không thể đấu tranh một cách riêng lẻ mà phải hợp tác với nhau để tạo thành sức mạnh. Nhân nói chuyện về đề tài “Đạo đức và luân lý Đông Tây” (tháng 11 năm 1925), Phan Châu Trinh đã nhắc lại những câu châm ngôn về sức mạnh hợp quần của ông cha ta ngày xưa như “Không ai bẻ đũa cả nắm” hay “Nhiều tay làm nên bộp”. Liên hệ đến thực tế của nước Pháp, ông nói:

Bên Pháp, mỗi khi người có quyền thế, hoặc Chính phủ, lấy sức mạnh mà đè nén quyền lợi riêng của một người hay một hội nào, thì người ta hoặc kêu nài, hoặc chống cự, hoặc thị oai, vận động kỳ cho đến được công bình mới nghe.

Vì sao mà người ta làm được như thế? Là vì người ta có đoàn thể, có công đức biết giữ lợi chung vậy. Họ nghĩ rằng nếu nay để cho người có quyền lực đè nén người này thì mai ắt cũng lấy quyền lực ấy để đè nén mình, cho nên phải hiệp nhau lại phòng ngừa trước.[14]

Trong quan niệm của Phan Châu Trinh, đoàn thể[15] là những hình thức tổ chức do người dân lập ra để dựa vào đó đấu tranh với chính phủ hoặc những người nắm quyền lực, nhằm bênh vực cho một công dân hoặc một nhóm người bị áp bức.

Như vậy, đoàn thể là tập thể, nhưng không phải là tập thể hình thành do sự chỉ đạo từ trên xuống – trong đó cá nhân bị hòa tan, bởi vì một tập thể như thế chỉ là lá chắn của cường quyền, là tấm bình phong để những kẻ nắm quyền nhân danh tập thể thu vén lợi ích về cho riêng mình hay phe phái mình. Đoàn thể là tập thể được hình thành từ dưới lên, do người dân tự thành lập nhằm bảo vệ lợi ích cho chính mình. Cá nhân gia nhập vào đoàn thể là để rèn luyện ý thức cộng đồng (công đức), vừa hướng đến lợi ích chung, đồng thời cũng để bảo vệ lợi ích của cá nhân (của chính mình và của người khác). Đoàn thể là chỗ nương tựa của những người nghèo, kẻ yếu.

Có thể nói khái niệm về đoàn thể của Phan Châu Trinh rất gần gũi với quan niệm về xã hội dân sự ngày nay. Hình thành các đoàn thể chính là để khôi phục tinh thần “trọng công ích”; điều này cũng nằm trong mục tiêu “khai dân trí”, “chấn dân khí” nhằm phục hồi sức mạnh tinh thần của dân tộc.

Người dân cần phải có quyền thành lập các tổ chức dân sự để đáp ứng các nhu cầu bình thường hay bảo vệ các quyền lợi chính đáng của mình. Đó chính là điều kiện cần thiết để nâng cao dân trí, giúp người dân từng bước tập làm chủ xã hội về mọi mặt. Viện cớ “bảo đảm sự lãnh đạo của Đảng” để chặn đứng nhu cầu này, tìm mọi cách để hạn chế hay bóp chết xã hội dân sự đồng nghĩa với việc từ chối trao quyền lại cho nhân dân, và như thế là vô tình hay cố ý dung dưỡng thói lạm quyền, tiếp tục bao che cho tham nhũng.

Việc thực hiện ba quyền tự do căn bản (tư tưởng, ngôn luận, hội họp và lập hội) gắn liền với sự hình thành của đoàn thể (xã hội dân sự). Đó chính là tiền đề của một chế độ dân chủ được hình thành từ dưới lên, do sức mạnh đấu tranh của nhân dân chứ không phải do sự ban ơn của một lãnh tụ vĩ đại hay một đảng phái chính trị nào đó. Xét theo chiều hướng này, người dân giành lấy tự do, thiết lập dân chủ dựa vào sức mình và sự hợp tác với những người khác trong cộng đồng chứ không mỏi cổ trông chờ một ông vua Minh Trị đời nay hay ngưỡng vọng một lãnh tụ vĩ đại, một vĩ nhân siêu phàm nào đó.

Một số nhà nghiên cứu do chỉ tìm hiểu một quãng đời của Phan Châu Trinh, do thiếu hiểu biết về khoa chính trị học của thế giới, hoặc do thành kiến, thiên vị, đã vô tình hay cố ý giải thích sai tư tưởng chính trị của ông, biến ông thành một nhà vận động văn hóa hay một nhà giáo dục thuần túy chỉ chủ trương khai dân trí, chấn dân khí. Cách giải thích đó đã biến nhà cải cách Phan Châu Trinh thành một nhà cải lương hiểu theo nghĩa xấu (thỏa hiệp, nửa vời, không có lập trường kiên định và nhất quán).

Nếu nhìn lại toàn bộ quá trình hoạt động của nhà yêu nước đất Quảng Nam – kể cả giai đoạn sống lưu vong ở Pháp, chúng ta phát hiện ra một sự thật: khai dân trí, chấn dân khí chỉ là bước khởi đầu của một cuộc vận động duy tân bền bỉ, lâu dài và có định hướng rõ rệt. Định hướng ấy nằm trong hai chữ dân quyền. Dân quyền xét theo ý nghĩa thứ nhất (quyền lực chính trị thuộc về nhân dân, tức dân chủ) chính là mục đích sau cùng của cuộc đấu tranh. Nhưng để đạt được mục đích xa ấy, cuộc đấu tranh trước mắt phải nhắm đến dân quyền hiểu theo nghĩa thứ hai: thực hiện các quyền tự do căn bản của người dân (tự do tư tưởng, tự do ngôn luận, tự do hội họp và lập hội). Chính là qua cuộc đấu tranh để thực hiện dân quyền (các quyền tự do) mà dân trí được nâng cao, dân khí được củng cố, xã hội dân sự được hình thành.

Khai dân trí, chấn dân khí suy cho cùng là để đi đến dân chủ. Nhưng người dân có thể đạt đến dân chủ bằng cách đấu tranh cho tự do. Nhìn theo chiều hướng này, mỗi thắng lợi của tự do đánh dấu một bước tiến trên con đường dân chủ hóa. Và một khi thiết lập được chế độ dân chủ, tự do lại càng có điều kiện để lan tỏa rộng khắp trên quy mô toàn xã hội. Bằng cách thực hành tự do, người dân từng bước tập làm chủ Nhà nước, biến Nhà nước thành Nhà nước của toàn dân. Từ đó hình thành nên lòng tin yêu đối với chính quyền, một sự tin cậy sinh ra từ thực tiễn và lý trí chứ không phải là sự mê muội, cuồng tín do nhồi nhét các giáo điều lý luận, một tình yêu sinh ra từ ý thức trách nhiệm của mỗi công dân chứ không phải từ sự sợ hãi trước cường quyền. Đó chính là nguồn cội làm nên sức mạnh tinh thần của một dân tộc.

Chính lòng tin yêu đó – chứ không phải những máy bay siêu thanh hay tàu ngầm hiện đại, mới là sự bảo đảm vững chắc nhất cho một chính quyền “của dân, do dân và vì dân”. Nhất là trong hoàn cảnh của một quốc gia nhỏ bé hơn, thua kém hơn về tiền tài hay vũ khí, nhưng lại muốn có một tư thế hiên ngang, bình đẳng, không khuất phục trước một quốc gia láng giềng to lớn hơn hàng chục, hàng trăm lần.

Đà Lạt, 25.1.2010


Tài liệu tham khảo

- Nguyễn Văn Dương, Tuyển tập Phan Châu Trinh, Nxb Văn hóa – Thông tin, Hà Nội, 2006

- Phan Bội Châu, Toàn tập, Trung tâm văn hóa ngôn ngữ Đông Tây – Nxb Thuận Hóa, Hà nội – Huế, 2001, 10 tập

- Mai Thái Lĩnh, “Tìm hiểu quan niệm chính trị của Phan Châu Trinh”, talawas, 24.2.2007 – 24.3.2007:

http://www.talawas.org/talaDB/suche.php?res=9307&rb=\

- Fareed Zakaria, “The Rise of Illiberal Democracy”, Foreign Affairs, November 1997:

http://www.fareedzakaria.com/articles/other/democracy.html

- Fareed Zakaria, “Sự trỗi dậy của các chế độ dân chủ phi – tự do”, bản dịch tiếng Việt của Phạm Hồng Sơn (Mai Thái Lĩnh hiệu đính):

http://www.talawas.org/?p=357

- Hà Sĩ Phu, “Sự khác nhau giữa Dân chủ và Tự do”, talawas blog 2009:

http://www.talawas.org/?p=4903, http://hasiphu.com/baivietmoi_36.html

© 2010 talawas

© 2010 Mai Thái Lĩnh

_______________

[1] Theo Tiến sĩ Vĩnh Sính, các “tân thư” ở Trung Hoa không dịch trực tiếp từ các ngôn ngữ phương Tây mà dịch lại từ các bản dịch tiếng Nhật.

[2] “Tỉnh quốc hồn ca II”, Tuyển tập Phan Châu Trinh, sđd, tr. 368

[3] “Việt Nam quốc sử khảo”, Phan Bội Châu, Toàn tập, t. 3, sđd, tr. 68-69

[4] Dân quyền: quyền lợi của nhân dân về chính trị, như tự do, bình đẳng (droits du peuple) (Đào Duy Anh, Hán-Việt từ điển giản yếu)

[5] “Tân Việt Nam”, Phan Bội Châu, Toàn tập, t. 2, Nxb Thuận Hóa, 2001, tr. 180

[6] “Tân Việt Nam”, sđd, tr. 183

[7] Lưu Pháp kinh giảng chư lưu huyết chí sĩ đồng tượng hữu cảm khẩu chiếm (Thơ ứng khẩu nói cảm xúc khi nghe giảng về tượng đồng những chí sĩ đổ máu nhân lưu trú tại kinh đô nước Pháp), “Tây Hồ thi tập”, Tuyển tập Phan Châu Trinh, sđd, tr. 140-141

[8] “Tỉnh quốc hồn ca II”, Tuyển tập Phan Châu Trinh, sđd, tr. 360

[9] “The Rise of Illiberal Democracy”, Foreign Affairs, November 1997:

http://www.fareedzakaria.com/articles/other/democracy.html

[10] “Hải ngoại huyết thư” (Cuốn sách viết bằng máu gửi từ hải ngoại), Phan Bội Châu, Toàn tập, t. 2, sđd, tr. 143, 145

[11] “Tân Việt Nam”, Phan Bội Châu, Toàn tập, t. 2, Nxb Thuận Hóa, 2001, tr. 179

[12] “Tỉnh quốc hồn ca I”, Tuyển tập Phan Châu Trinh, sđd, tr. 187

[13] Nguyên văn: Từ hội hè, suy nghĩ, nói năng. Hội hè: tự do hội họp và lập hội, suy nghĩ: tự do tư tưởng, nói năng: tự do ngôn luận và báo chí. Tuyển tập Phan Châu Trinh, sđd, tr. 368

[14] “Đạo đức và luân lý Đông Tây”, Tuyển tập Phan Châu Trinh, sđd, tr. 943

[15] Đoàn: Hội họp lại. Đoàn thể: Nhiều người kết hợp thành đoàn (collectivité, groupe). Xem: Đào Duy Anh, Hán-Việt từ điển giản yếu.