Amartya Sen - Nhân quyền và các giá trị Á Đông

<h2> Giới thiệu</h2>

Trong tiểu luận này, Amartya Sen, nhà kinh tế học người Ấn
Độ, người đoạt giải Nobel về Kinh tế, phản bác những lý
luận của các nhà độc tài tại Châu Á cho rằng nhân quyền
và tự do không phải là các giá trị Á Đông nên không thích
hợp với văn hóa Á Đông. Trong tiểu luận này Sen cũng phản
bác thái độ cao ngạo của những kẻ tự phụ phương Tây là
đem ánh sáng văn minh, trong đó có nhân quyền và tự do, đến
cho các dân tộc Á Đông. Tất cả những lập luận của Sen
được đặt trên những khảo cứu khoa học về các nền văn
hóa Đông, Tây và kết luận một cách khẳng định là nhân
quyền và tự do là những giá trị của con người nói chung,
vượt qua biên giới của lãnh thổ và thời gian.

<h2>I</h2>

Năm 1776, khi Bản Tuyên ngôn Độc lập vừa được công bố ở
Hoa Kỳ thì trong tiểu luận Common Sense, Thomas Paine[1] đã than
rằng Châu Á "từ lâu đã tống xuất" tự do ra khỏi lục
địa này. Trong lời than này Paine thấy rằng Châu Á cũng đồng
hội đồng thuyền với nhiều nước khác trên thế giới (ông
mong rằng Hoa Kỳ sẽ khác họ): "Tự do bị người ta săn lùng
ở khắp nơi trên hoàn cầu. Châu Á và Châu Phi đã tống xuất
tự do ra ngoài từ lâu. Châu Âu xem tự do như một kẻ xa lạ
và Anh quốc đã cảnh cáo là tự do phải rời khỏi xứ họ".
Đối với Paine, tự do chính trị và dân chủ ở bất kỳ nơi
nào cũng là điều vô cùng quý báu nhưng lại bị vi phạm ở
hầu như tất cả mọi nơi.

Hiện nay, ở nhiều vùng khác nhau trên thế giới, quyền tự do
và dân chủ vẫn tiếp tục bị vi phạm, tuy không toàn diện
như dưới thời của Paine. Nhưng vẫn có sự khác biệt. Một
kiểu lý luận mới đã được dùng để phủ nhận tính quan
trọng toàn cầu của những quyền tự do này. Lập luận đáng
chú ý nhất được dùng trong các cuộc tranh luận này là trong
hệ thống giá trị của Á Đông, tự do không được coi trọng
như ở phương Tây. Vì sự khác biệt về hệ thống giá trị,
lập luận này dẫn đến một kết luận là Á Đông phải trung
thành với hệ thống triết lý và các ưu tiên chính trị của
mình.

Trong Hội nghị Thế giới về Nhân quyền tại thành phố Vienna
năm 1993, phái đoàn của các chính phủ đã nhấn mạnh những
khác biệt về văn hóa và giá trị giữa Á Đông và phương
Tây. Bộ trưởng ngoại giao của Singapore đã lên tiếng cảnh
cáo: "Sự thừa nhận toàn cầu về lý tưởng nhân quyền có
thể gây nên tai hại nếu thuyết phổ biến toàn cầu này
được dùng để chối bỏ hoặc che đậy cho thực tế đa sắc
tộc". Phái đoàn Trung Quốc giữ vai trò quan trọng trong việc
nhấn mạnh những đặc tính giữa những vùng khác nhau và họ
cũng quyết tâm bảo vệ quan điểm này để cái khung hoạt
động do bản tuyên ngôn này đề ra có chỗ để dung nạp sự
khác biệt giữa các vùng miền. Bộ trưởng ngoại giao Trung
Quốc còn ghi vào hồ sơ biên bản những lời đề nghị, mà
đã được áp dụng tại Trung Quốc và các nơi khác, là: "Các
cá nhân phải đặt quyền lợi của Tổ quốc trên quyền lợi
của chính họ".

Tôi muốn xem xét luận điểm cho rằng các giá trị Á Đông ít
chú trọng tới quyền tự do hơn là tới việc lưu tâm đến
trật tự và kỷ luật, và những lập luận khác phát xuất từ
luận điểm này cho rằng những đòi hỏi nhân quyền trong lĩnh
vực chính trị và tự do dân sự đối với Á Đông chẳng
phải là điều đáng quan tâm như tại phương Tây. Lời biện
hộ cho sự chuyên chế tại Á Đông dựa trên bản chất đặc
biệt của các giá trị Á Đông cần được nghiên cứu một
cách kỹ càng về lịch sử; điều này tôi sẽ trở lại sau.
Nhưng gần đây cũng có thêm một sự biện minh khác cho sự cai
trị chuyên chế tại Á Đông và lập luận này cũng thu hút
được nhiều chú ý. Đó là chuyên chế để phát triển kinh
tế. Lý Quang Diệu, cựu Thủ tướng Singaprore và cũng là nhà
tiên phong cổ vũ cho lập luận "giá trị Á Đông" đã biện
hộ cho việc áp dụng các biện pháp chuyên chế vì đó là
những biện pháp được coi như là "hữu hiệu" nhằm đẩy
mạnh các thành quả kinh tế (chữ in nghiêng của người dịch).

Chế độ chuyên chế quả thật có hữu hiệu không? Sự kiện
này rất đúng đối với vài xứ dưới chế độ độc tài
(như Nam Hàn, Singapore dưới thời họ Lý và Trung Quốc sau cuộc
đổi mới) mà mức độ phát triển kinh tế nhanh hơn nhiều xứ
khác với sự cai trị ít khắt khe hơn (như ở Ấn Độ, Costa
Rica hay Jamaica). Nhưng "giả thuyết của họ Lý" được đặt
trên căn bản của những tin tức được chọn lọc kỹ càng và
giới hạn thay vì trên những thống kê đã được phân tích
từ nhiều nguồn dữ kiện. Chúng ta không thể dựa vào cao
điểm của sự phát triển kinh tế tại Trung Quốc và Nam Hàn
ở Á Đông như những "bằng chứng khẳng định" rằng nhờ
chế độ chuyên chế mà nền kinh tế của họ được phát
triển mạnh mẽ hơn, cũng như ta không thể kết luận ngược
lại rằng trên thực tế xứ Botswana, một nước với đà tiến
triển nhanh nhất trong khối Châu Phi (và một trong những xứ
tiến nhanh nhất trên hoàn cầu), là biểu tượng cho sự phồn
thịnh của chế độ dân chủ trong vùng đất khốn khổ này.
Nhiều yếu tố tùy thuộc vào những trường hợp đặc biệt
để được nhận diện một cách rõ ràng.

Thật vậy, có rất ít bằng chứng tổng quát chứng minh rằng
sự cai trị chuyên chế và sự đàn áp quyền tự do chính trị
và tự do dân sự thực sự có lợi cho việc khuếch trương kinh
tế. Hình ảnh (của sự phát triển kinh tế) qua các dữ kiện
thống kê phức tạp hơn nhiều. Các nghiên cứu thực nghiệm có
hệ thống không đưa ra được chứng cứ nào làm cơ sở cho
lập luận là có sự đối lập giữa quyền tự do chính trị
và phát triển kinh tế (nghĩa là nếu có tự do chính trị cao
thì phát triển kinh tế thấp hay ngược lại). Quan hệ trực
tiếp giữa hai sự kiện này dường như còn tùy thuộc vào
nhiều hoàn cảnh khác nhau. Một số nghiên cứu dùng dữ kiện
thống kê cho thấy chỉ có một mối tương quan ngược rất mong
manh (mang chỉ số âm – cái này tăng thì cái kia giảm) giữa
hai sự kiện này, trong khi một số nghiên cứu khác lại cho
thấy có một sự quan hệ thuận (mang chỉ số dương) giữa hai
sự kiện này. Cho nên, tổng kết lại, ta có thể kết luận là
giả thuyết cho rằng không có mối quan hệ nào hết giữa tự
do và phát triển kinh tế theo cả hai chiều là một lập luận
khó chấp nhận được. Và vì tự do chính trị tự nó có một
chỉ số đặc biệt riêng (thuật ngữ thống kê) nên cần
được nghiên cứu cẩn thận hơn.

Còn một vấn đề nữa căn bản hơn trong phương pháp nghiên
cứu. Chúng ta không những phải chú ý đến các quan hệ theo
thống kê mà ta còn phải phân tích nguyên nhân của sự tăng
trưởng kinh tế và sự phát triển. Bây giờ thì chúng ta đã
hiểu khá rõ ràng về chính sách nào và hoàn cảnh nào đã mang
đến sự thành công cho nền kinh tế ở Đông Á. Mặc dù những
nghiên cứu thống kê có khác nhau về trọng tâm nghiên cứu
nhưng nay thì hầu như cùng đồng ý trên một bản liệt kê
những "chính sách có lợi cho sự phát triển kinh tế".
Những chính sách này gồm có: cởi mở cho việc cạnh tranh, sử
dụng thị trường quốc tế, nâng cao mức học vấn và giáo
dục và các điều luật khuyến khích đầu tư, xuất cảng và
công nghiệp hóa. Không có một điểm nào cho thấy các chính
sách đó mâu thuẫn với sự cởi mở dân chủ hơn hoặc cần
được duy trì bằng sự chuyên chế như tình cờ đang xảy ra
tại Nam Hàn, hoặc Singapore hoặc Trung Quốc. Kinh nghiệm gần
đây của Ấn Độ cho thấy rằng, điều cần thiết để cho
nền kinh tế phát triển nhanh chóng hơn là một môi trường kinh
tế thân thiện hơn chứ không phải là một hệ thống chính
trị khắt khe hơn.

Trong phạm vi vấn đề này, điều quan trọng là, một mặt, ta
phải xem xét mối quan hệ giữa các quyền tự do chính trị dân
sự và mặt khác là mối quan hệ giữa các quyền này với sự
ngăn ngừa không để các đại họa xảy ra. Quyền tự do chính
trị và dân sự cho người dân cơ hội để đòi hỏi sự chú
ý đến những nhu cầu chung cần có những hành động thích
ứng của chính quyền. Các biện pháp của chính quyền nhằm
đối phó với những vấn nạn gay gắt này tùy thuộc vào sức
ép của dân chúng và đó cũng là một cách sử dụng quyền tự
do chính trị (như bầu cử, phê bình, biểu tình,.v.v..) có thể
tạo ra những thay đổi thực sự. Tôi đã bàn (trong những trang
này và trong cuốn sách "Tài nguyên, Giá trị, và Phát triển"
của tôi) rằng một sự kiện đáng chú ý là trong lịch sử
của những nạn đói kinh khủng trên thế giới, chưa bao giờ
nạn đói lại xảy ra ở các nước độc lập, dân chủ và
tương đối có tự do báo chí. Dù ở bất cứ xứ nào mà chúng
ta nhìn lại về nạn đói như các xứ Sudan, Ethiopia, Somalia hay
những nơi với chế độ độc tài hay ở khối Xô-Viết vào
năm 1930, hoặc ở Trung Quốc từ năm 1958 đến 1961 (dưới sự
thất bại của kế hoạch "Đại Nhẩy vọt" khiến cho 23
đến 30 triệu dân Trung Hoa chết), hoặc hiện nay ở Bắc Hàn,
chúng ta không tìm thấy một ngoại lệ nào trong nguyên tắc này
(Sự thật thì xứ Ireland, một phần của nước Anh dân chủ,
có trải qua một nạn đói vào trong khoảng thập niên 1840,
nhưng lúc đó quyền khống chế chính trị của Anh quốc quá
khắc nghiệt và sự cách biệt xã hội quá gay gắt cũng như
quá lạc hậu, theo như lời diễn tả đầy bất lợi của
Spenser đối với nước Anh dưới thế kỷ XVI và Ireland chỉ là
một thuộc địa không hơn không kém). Dù sự liên hệ này
được thể hiện rõ ràng nhất trong trường hợp ngăn ngừa
nạn đói, nhưng nói chung vai trò tích cực nhất của quyền tự
do chính trị và dân sự là khi nó được áp dụng để ngăn
chặn những tai họa kinh tế và xã hội. Khi việc gì cũng trôi
chảy và những việc thông thường đều hoạt động một cách
hài hòa thì không ai nhớ đến tầm quan trọng của chế độ
dân chủ. Nhưng nếu vì một lý do nào mà một việc không may
xảy ra thì khi ấy người ta mới nhớ đến chế độ dân chủ.
Lúc đó, động cơ chính trị, trong cơ quan thống trị của chế
độ dân chủ, mới được nhận thức là có một giá trị
thực tế quan trọng. Nếu ta chỉ chú trọng đến những động
cơ kinh tế (mà hệ thống thị trường cung cấp) trong khi ta bác
bỏ những động cơ chính trị (mà chế độ dân chủ cung cấp)
thì chính ta đã tự chọn cho mình một số luật lệ căn bản
không cân xứng.

<h2>II</h2>

Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang xem xét về bản chất và sự
thích đáng của giá trị Á Đông. Đây không phải là một
việc dễ dàng vì nhiều lý do. Kích thước rộng lớn của vùng
Á Đông đã là một vấn đề. Á Đông là nơi gần 60% dân số
trên thế giới cư ngụ. Chúng ta lấy gì để so sánh những giá
trị của một vùng to lớn với nhiều thành phần chủng tộc
phức tạp như vậy? Điều quan trọng trước nhất là ta phải
nhận thức rằng không có giá trị siêu tuyệt nào tách rời
những dân tộc Á Đông, như một nhóm người, ra khỏi những
dân tộc khác trên thế giới, và những giá trị đó, nếu có,
cũng không thể thích hợp hết với tất cả những thành phần
khác nhau của một dân số quá to lớn và không đồng nhất như
vậy. Cái khuynh hướng xem Á Đông là một đơn vị duy nhất
thể hiện quan điểm cố hữu của những người xem châu Âu là
tâm điểm của vũ trụ. Thực vậy, người ta vẫn dùng từ
ngữ "Phương Đông" một cách rộng rãi từ lâu và cho đến
nay phương Đông vẫn là hình ảnh của mặt trời mọc, dưới
ánh mắt của châu Âu nhìn từ vị trí của họ.

Trên thực tế, những kẻ biện hộ cho "những giá trị Á
Đông" có khuynh hướng xem miền Đông Á như một vùng họ có
thể ứng dụng theo chiều hướng đặc biệt của họ. Người
ta thường tổng quát hóa sự tương phản giữa phương Tây và
Á Đông mà đối với họ, Á Đông bắt đầu từ vùng đất
thuộc về phía đông của Thái Lan, mặc dầu cũng có nhiều ý
kiến mạnh bạo hơn cho rằng phần đất còn lại của Á Đông
cũng giông giống như vậy. Lý Quang Diệu vạch ra những nét
chính về "sự khác biệt căn bản giữa khái niệm xã hội và
chính quyền của phương Tây với khái niệm của Đông Á"
bằng sự lý giải rằng "khi tôi nói đến những người Đông
Á, tôi muốn nói đến các nước Đại Hàn, Nhật Bản, Trung
Quốc, Việt Nam, tách rõ ràng ra khỏi vùng Đông Nam Á, một nơi
pha trộn hai nền văn hóa của Trung Hoa và Ấn Độ, tuy văn hóa
Ấn Độ cũng chú trọng những giá trị tương tự".

Thật vậy, ngay cả trong những vùng Đông Á ta cũng nhận thấy
những khác biệt phức tạp và nhiều điểm không giống nhau
giữa Nhật Bản, Trung Quốc, Đại Hàn và những vùng khác.
Nhiều ảnh hưởng văn hóa từ bên ngoài lẫn bên trong đã tác
động đến lịch sử của đời sống dân chúng ở miền đất
bao la này. Những ảnh hưởng này vẫn tồn tại trong cuộc
sống hàng ngày của dân chúng vùng này cho đến ngày nay. Và
như vậy, trong niên lịch Houghton Mifflin của tôi, tôi đã mô
tả tôn giáo của 124 triệu người Nhật Bản như sau: 112 triệu
dân Nhật Bản theo Thần đạo, 93 triệu theo Phật giáo. Trong
những vùng Đông Á và ngay trong những xứ như Nhật Bản, Trung
Quốc hay Đại Hàn mà văn hóa và truyền thống chồng chéo lên
nhau thì những cố gắng để tổng hợp hóa về "giá trị Á
Đông" (bằng cách áp đặt một cách thô bạo lên một khối
dân số khác nhau về tín ngưỡng, niềm tin và ý chí) chỉ là
một việc không thể thực hiện được nếu không muốn nói
rằng cực kỳ thô thiển. Ngay cả 2,8 triệu dân của xứ
Singapore cũng có rất nhiều khác biệt về truyền thống lịch
sử và, văn hóa, mặc dù thực tế là chủ nghĩa tuân thủ
(conformism), biểu hiện ở sự lãnh đạo chính trị và diễn
giải về các giá trị Á Đông, còn rất mạnh mẽ hiện nay.

Tuy nhiên, việc thừa nhận về sự không đồng nhất của phong
tục Á Đông không chứng minh được rõ ràng là có hiện hữu
hay không một niềm tin vào tự do cá nhân và tự do chính trị
trong văn hóa Á Đông. Hiện nay, dù phong tục tập quán ở Á
Đông có những sự khác biệt nhưng họ vẫn chia sẻ nhiều
điểm giống nhau. Thí dụ, người ta xác nhận rằng ở những
xứ Á Đông, việc đối xử một cách cung kính với những
người lớn tuổi trong gia đình (như cha mẹ già) được khuyến
khích nhiều hơn là ở các xứ phương Tây. Tuy ta có thể tranh
luận về sự kiện này nhưng ta cũng sẽ không tìm ra được
một dấu hiệu đặc biệt nào cho rằng Á Đông có những sắc
thái giống nhau dưới nhiều nền văn hóa phức tạp. Những sự
phức tạp đó không thể áp dụng trong mọi tình huống. Như
vậy, câu hỏi nên đặt ra là có phải những xứ ở Á Đông
cùng chia sẻ một đặc điểm giống nhau là họ rất đa nghi
về vấn đề tự do và đặc quyền, trong lúc họ lại đặt
mọi chú trọng về vấn đề trật tự và kỷ luật. Những kẻ
biện hộ cho chủ nghĩa đặc thù ở Á Đông thừa nhận sự
hỗn tạp nội bộ trong vùng này, nhưng họ chỉ chia sẻ sự
ngờ vực trong phạm vi của luận thuyết về chủ nghĩa tự do
chính trị mà thôi.

Lối suy luận của những nhà chuyên chế cũng được một vài
khuynh hướng tư tưởng tại phương Tây gián tiếp ủng hộ.
Khuynh hướng này rõ rệt nhất ở Mỹ và châu Âu, dù không nói
thẳng ra, nhưng ám chỉ rằng tự do chính trị và dân chủ là
một đặc tính cổ điển và căn bản của văn hóa phương Tây
mà không dễ gì tìm được tại Á Đông. Họ cho rằng có một
sự tương phản giữa chủ nghĩa độc đoán hàm chứa trong
đạo Khổng và sự tôn trọng quyền tự do và quyền tự trị
gần như đã ăn sâu bám rễ trong văn hóa tự do của phương
Tây. Những người biện hộ cho tự do cá nhân và chính trị
trong thế giới ngoài vùng phương Tây thường xem sự phân tích
đó như là một bước mở đầu cần thiết cho việc gieo
truyền giá trị phương Tây đến với Châu Á và Châu Phi.

Trong tất cả những sự tranh luận này có một khuynh hướng
nổi bật đáng chú ý, đó là lối phỏng đoán ngoại suy từ
hiện tại về quá khứ. Những giá trị được phát huy từ
thời Khai sáng tại châu Âu cùng những sự phát triển tương
đối mới gần đây và đã được phổ biến rộng rãi không
thể được xem là một phần của di sản văn hóa phương Tây
như đã trải qua hơn mười thế kỷ. Để trả lời câu hỏi:
"Vào thời điểm nào, trong hoàn cảnh nào mà ý niệm về tự
do cá nhân được diễn tả một cách rõ ràng tại phương
Tây", Isaiah Berlin đã ghi nhận rằng: "Tôi chẳng tìm thấy
một chứng cứ nào có tính thuyết phục là từ thời cổ đã
có một công thức phô diễn rõ ràng ý niệm này". Orlando
Patterson và nhiều người khác nữa không đồng ý với nhận
định này. Patterson chỉ ra các đặc tính của văn hóa phương
Tây, đặc biệt trong văn hóa Hy Lạp và La Mã và trong truyền
thống những đặc tính của Cơ Đốc giáo cho thấy có sự
hiện hữu của việc ủng hộ cho quyền tự do cá nhân dù chỉ
cho một số thành phần được chọn lựa trong xã hội.

Có một câu hỏi vẫn thường không được trả lời đầy
đủ, vì ít có ai đặt ra, đó là, phải chăng những phần tử
tương tự cũng vắng bóng trong các nền văn hóa khác. Luận
điểm của Berlin liên quan đến ý niệm tự do cá nhân như ta
hiểu ngày nay và sự vắng bóng của một "công thức" rõ
ràng về ý niệm này chắc chắn cũng có thể cùng hiện hữu
với sự cổ vũ cho một số thành tố được lựa chọn trong
toàn bộ ý niệm tổng hợp tạo nên khái niệm đương đại
về quyền tự do cá nhân. Những thành tố này ta có thể tìm
thấy trong thế giới Hy-La, trong tư tưởng Do Thái và Cơ Đốc
giáo. Nhưng sau khi đã chấp nhận kết luận này, ta phải tiếp
tục xét xem liệu có phải những thành tố này cũng vắng bóng
trong các nền văn hóa khác không thuộc phương Tây hay không. Ta
phải đi tìm các thành phần (tạo nên cái tổng thể) hơn là
tìm cái tổng thể, dù ở phương Tây, Á Đông hay bất cứ nơi
nào khác.

Để làm sáng tỏ điểm này, hãy xem xét ý niệm cho rằng trong
một xã hội "tốt", tự do cá nhân cho tất cả mọi người
là điều được xem là quan trọng. Ta có thể xem nhận định
này được lập thành từ hai thành tố khác nhau: Thứ nhất là
giá trị của tự do cá nhân: trong một xã hội tốt, tự do cá
nhân là điều quan trọng và nên được bảo đảm cho những
người được coi là "quan trọng". Thứ hai là sự bình
đẳng của tự do: mọi người đều quan trọng như nhau và tự
do cá nhân nên được bảo đảm trên căn bản đồng đều cho
tất cả. Aristotle đã viết rất nhiều để ủng hộ cho thành
tố thứ nhất nhưng hầu như không để ý gì đến thành tố
thứ hai khi không xét đến phụ nữ và nô lệ. Thực ra, ý
niệm bình đẳng về tự do chỉ gần đây mới có. Ngay cả
trong những xã hội phân chia theo giai cấp và đẳng cấp, tự do
là giá trị mà chỉ những phần tử được hưởng đặc
quyền, đặc lợi như thành phần quan lại hoặc giáo sĩ mới
được hưởng. Điều này cũng giống như quan niệm tự do chỉ
dành cho những kẻ không phải nô lệ theo như nếp suy nghĩ
thời cổ Hy Lạp về một xã hội tốt.

Hãy xét đến một đặc điểm khác nữa, đó là điều khác
biệt giữa giá trị của lòng bao dung và sự bình đẳng của
lòng bao dung. Giá trị của lòng bao dung gồm có sự bao dung về
những niềm tin, cách hành xử và nghĩa vụ của những dân tộc
khác nhau và sự bình đẳng của lòng bao dung nghĩa là lòng bao
dung dành cho một số người này thì cũng phải giống như lòng
bao dung đối với mọi kẻ khác (ngoại trừ trường hợp lòng
bao dung cho một số người dẫn đến sự không dung thứ những
người khác). Một lần nữa ta thấy lập luận ủng hộ cho sự
bao dung (giới hạn) cho một số người nào đó xuất hiện
đầy dẫy trong các tác phẩm chính trị phương Tây thời xưa
mà chẳng có lập luận bổ sung nào để chúng tỏ tính chất
phổ cập của lòng khoan dung cho tất cả mọi người. Ta chỉ
có thể tìm thấy gốc rễ của các khái niệm dân chủ và tự
do trong những phần tử cấu tạo nên khái niệm này chứ không
phải từ ngay các khái niệm đó.

Trong cách phân tích này, câu hỏi được đặt ra là những yếu
tố cấu tạo nên sự bao dung có thể hiện trong những tài
liệu ở Á Đông như đã được tìm thấy trong tư tưởng
phương Tây chăng? Sự hiện hữu của những phần tử này không
nên bị lầm lẫn với sự vắng mặt của những điều đối
nghịch, hay nói một cách khác là sự hiện hữu của những ý
niệm và lý thuyết không chú trọng tới tự do và sự bao dung
không có nghĩa là không có những ý niệm và lý thuyết cổ súy
cho tự do và bao dung. Trong những tác phẩm kinh điển phương
Tây, ta cũng tìm thấy những lập luận ủng hộ cho việc gìn
giữ kỷ luật và trật tự. Thực ra, đối với tôi, chưa chắc
Khổng Tử đã chuyên chế hơn Plato hay Augustine. Vấn đề thực
sự không phải là (chúng tỏ) truyền thống Á Đông có những
quan điểm phi tự do mà là xét xem có thiếu những quan điểm
ủng hộ tự do trong truyền thống Á Đông hay không.

Tới đây thì sự đa dạng của các hệ thống giá trị Á Đông
trở thành tâm điểm trong cuộc tranh luận. Một thí dụ rõ
ràng là vai trò của Phật giáo như một hệ tư tưởng. Trong
truyền thống Phật giáo, tự do mang một ý nghĩa trọng đại
và cũng theo thuyết nhà Phật, nơi phát xuất tư tưởng Ấn
Độ lúc sơ khởi, con người có quyền lựa chọn và làm theo ý
muốn của mình. Đức tính thanh cao của tư cách phải được
hình thành trong sự tự do, kể cả ý tưởng giải thoát khỏi
kiếp luân hồi cũng vậy. Sự hiện diện của những nguyên tố
này trong luận thuyết tư tưởng Phật giáo không xóa đi tầm
quan trọng của kỷ luật mà đạo Khổng chú trọng, tuy nhiên,
nếu ta nhận thức rằng chỉ có đạo Khổng trong phong tục ở
Á Đông hay Trung Quốc thì đó là một sự lầm lẫn. Nhưng vì
hiện nay quá nhiều giả thuyết về chế độ chuyên chế gắn
liền với giá trị Á Đông được tập trung vào đạo Khổng
nên ta cần chú trọng một cách đặc biệt đến sự đa dạng
này.

Thực vậy, các nhà chuyên chế cổ vũ cho thuyết giá trị Á
Đông hiện nay đang dùng đạo Khổng làm căn bản cho lý luận
của họ, nhưng như Simon Leys nhận xét, làm như vậy họ đã
diễn giải sai lệch những gì Khổng Tử dạy. Khổng Tử đâu
có dạy phải mù quáng tuân phục nhà nước. Khi Tử Lộ hỏi
ngài: "Làm sao thờ vua cho tốt?" Khổng Tử đáp: "Cho nhà
vua biết sự thật dù sự thật có làm nhà vua phật lòng".
Các cơ quan kiểm duyệt ở Singapore hay Bắc Kinh sẽ không nghĩ
như vậy. (Mặc dù) Khổng Tử là người chủ trương cẩn
trọng và khéo xử thế, nhưng ngài cũng khuyến khích chống
lại một chính quyền tồi tệ: "Khi nước có đạo, hãy nói
thẳng và hành động dũng cảm. Còn khi nước đã mất đạo,
hãy hành động dũng cảm và nói năng nhỏ nhẹ".

Đúng như vậy, Khổng Tử đã vạch rõ ràng là hai cột trụ
của cái gọi là nền tảng của giá trị Á Đông, sự trung
thành với gia đình và sự phục tùng với Tổ quốc có thể
xung đột với nhau một cách trầm trọng. Diệp Công nói với
Khổng Tử rằng: "Trong dân của ta có một người rất chính
trực: khi cha nó ăn trộm một con dê, nó tố cáo cha nó".
Khổng Tử trả lời rằng: "Trong dân của chúng tôi, những
người liêm chính xử sự cách khác: người cha che chở cho
người con, người con che chở cho người cha – và đó là sự
chính trực trong cách họ đối xử với nhau".

Elias Canetti nhận thức rằng, khi chúng ta muốn hiểu về lời
dạy của Khổng Tử, chúng ta không những phải chú ý đến
những gì ngài nói mà còn phải chú trọng đến những gì ngài
không nói. Sự tinh tế nằm ở điểm thường gọi là "sự im
lặng của Khổng Tử" mà những kẻ chỉ biết dịch theo từng
câu, từng chữ trong thời đại của chúng ta không nhận ra; đó
là những kẻ cho rằng điều gì không được ủng hộ một
cách rõ ràng phải bị cấm một cách tuyệt đối. Những gì
tôi trình bày ở đây không phải là để chứng minh Khổng Tử
là một nhà dân chủ hay một nhà tranh đấu cho tự do và sự
bất đồng ý kiến, nhưng (qua đó), ta có lý do chính đáng để
thắc mắc về hình tượng kiên cố như đá tảng của một ông
Khổng Tử chuyên chế mà các nhà biện sĩ cho giá trị Á Đông
thời nay đang ngoan cố dùng để chứng minh cho lập luận của
họ.

<h2>III</h2>

Nếu chúng ta xoay tầm chú ý từ Trung Quốc sang Ấn Độ, chúng
ta sẽ không bị bức tường im lặng cản trở. Không ai có thể
vượt qua được Ấn Độ về khoa tranh biện một cách triền
miên và tỉ mỉ. Không những Ấn Độ có một văn sử về tôn
giáo vĩ đại nhất thế giới mà Ấn Độ còn có những tác
phẩm về thuyết vô thần và duy vật lớn nhất trong nền văn
minh thời thượng cổ. Sự thật là thiên sử thi về Mahabharata
của Ấn Độ, mà người ta thường so sánh với Thiên sử Iliad
hoặc Odyssey, còn lớn hơn bảy lần chuyện Iliad và Odyssey nhập
lại. Trong một bài thơ trứ danh của vùng Bengal do tác giả Ram
Mohan Ray, một nhà lãnh đạo tôn giáo và xã hội viết vào thế
kỷ thứ mười chín, ông ta tả sự chết như sau: "Cứ tưởng
tượng là sẽ khủng khiếp như thế nào nếu ngày anh chết.
Người ta cứ tiếp tục nói chuyện, nhưng anh lại không thể
trả lời được".

Chính sự ưa chuộng tranh luận, bàn cãi về mọi việc một
cách thong thả và liên tục tự nó đã tạo ra một mối căng
thẳng (và mâu thuẫn với lập luận) trật tự và kỷ cương
mà các giá trị Á Đông cổ súy. Không những thế, nội dung
của những tác phẩm được viết ra cũng đã trình bày các quan
điểm khác nhau về quyền tự do, sự khoan dung và sự bình
đẳng. Trên nhiều phương diện, những văn bản đáng chú ý
nhất và thảo luận rõ ràng nhất về sự khoan dung trên căn
bản bình đẳng là những bài viết của hoàng đế Ashoka vào
thế kỷ thứ ba trước Công lịch. Ashoka thống trị trên vùng
đất Ấn Độ lớn hơn tất cả các vua khác của Ấn Độ (kể
cả Moghuls và ngay cả Raj, nếu chúng ta gạt ra những quốc gia
nhỏ mà Anh quốc để cho họ làm chủ). Sau khi chiến thắng vua
xứ Kalinga, tức là bang Orissa ngày nay, Ashoka đã khiếp sợ
trước những sự thảm khốc do chính chiến thắng của mình
mang lại, nên đã chú trọng đến giáo dục đạo đức cho dân
chúng và (đưa ra) các chính sách cai trị sáng suốt hơn.

Ashoka cải đạo theo Phật giáo. Chính ông đã có công lớn trong
việc hoằng khai Phật giáo trên thế giới bằng cách gởi các
quan khâm sai mang những thông điệp Phật giáo đến các xứ từ
Đông sang Tây, đồng thời cũng cho khắc trên bia đá trên toàn
vương quốc dạy bảo dân chúng những thể thức để sống
một đời sống tốt lành và thế nào là bản chất của một
chế độ tốt đẹp. Những câu ghi trên bia đá đặc biệt chú
trọng đến vấn đề khoan dung đối với các thành phần chủng
tộc khác biệt. Thí dụ như sắc lệnh (nay được đánh số
XII) tại Erragudi, có đề cập đến vấn đề này như sau: "…
Không kẻ nào được quyền tôn kính giáo phái của mình hay
miệt thị giáo phái của một kẻ khác mà không có lý do. Sự
chê bai chỉ được dùng trong trường hợp thật đặc biệt mà
thôi, vì giáo phái của những người khác đều đáng được
kính trọng vì lý do này hay một lý do khác. Khi làm như vậy,
người đó đề cao giáo phái của mình và đồng thời hỗ trợ
giáo phái của người khác. Khi làm ngược lại, người đó
chẳng những làm hại giáo phái của mình mà lại còn làm hại
đến giáo phái của người khác. Vì khi một người sùng kính
giáo phái của họ mà lại miệt thị giáo phái của người
khác với dụng ý tâng bốc sự rực rỡ của môn phái mình thì
trên thực tế đã làm tổn thương nặng nề chính môn phái
của mình".

Điều quan trọng của sự khoan dung đã được nhấn mạnh trong
những sắc lệnh kể từ thế kỷ thứ ba trước công lịch –
đó cũng vừa là một chính sách của nhà nước và cũng vừa
là lời khuyên để dân chúng cư xử với nhau.

Trong phạm vi và quyền lực pháp lý về sự khoan dung, Ashoka là
một người theo thuyết phổ độ. Ông đòi hỏi quy luật này
áp dụng cho tất cả mọi người, kể cả những "người
rừng", (tức là) các bộ lạc thiểu số trong xã hội trước
thời kỳ tiến hóa nông nghiệp và kinh tế. Tự kết án mình
trước khi đổi sang đạo Phật, Ashoka ghi nhận rằng trong
chiến trận ở Kalinga, có một trăm năm chục ngàn "người và
thú vật của xứ thua trận đã bị bắt dẫn đi". Việc giết
hại hoặc bắt tù binh khiến hàng trăm ngàn người đã thiệt
mạng hoặc chết trên đường bị tù đày đối với ông giờ
đây là một việc rất đáng chê trách. Thực vậy, ông lại
tiếp tục quả quyết là giờ đây ông tin rằng: "Dù có một
người nào đã có ý làm hại ông, tội ấy cũng phải được
tha thứ nếu có thể tha thứ được". Mục tiêu của chính
phủ của ông được mô tả là: "Không gây thiệt hại, thận
trọng, công bằng và ôn hòa"đối với" tất cả mọi sinh
vật".

Sự tranh đấu của Ashoka cho bình đẳng và khoan dung toàn cầu
có thể được những nhà bình luận xem như phi Á Đông, nhưng
quan điểm của ông đã bắt rễ sâu xa trong cùng một mạch lý
luận rất phổ thông trong giới trí thức Phật giáo ở Ấn
Độ các thế kỷ trước. Cũng trong phạm vi này, có một tác
giả khác viết luận án về đề tài cai trị và chính sách kinh
tế cũng tạo ảnh hưởng sâu đậm không kém Ashoka. Đó là
Kautilya, tác giả của cuốn Arthashastra, mà người ta dịch ra là
"Khoa học Kinh tế", nhưng cũng quan tâm đến nền chính trị
thực tiễn ngang hàng với yếu tố kinh tế. Kautilya sống cùng
thời với Aristotle vào thế kỷ thứ tư trước công lịch và
giữ chức bộ trưởng cao cấp trong triều của hoàng đế
Chandragupta Maurya, tức là ông nội của Ashoka và là người
thành lập đế quốc Maurya rộng lớn trải dài trên tiểu lục
địa Ấn Độ.

Tác phẩm của Kautilya thường được sử dụng như những bằng
chứng là quyền tự do và sự khoan dung không có giá trị trong
phong tục cổ xưa của Ấn Độ. Trong cuốn Arthashastra có phần
nghiên cứu cực kỳ tỉ mỉ về kinh tế và chính trị và có
hai hướng suy luận thường được dùng để hỗ trợ cho luận
cứ là (văn hóa Ấn Độ) không đề cao dân chủ tự do. Thứ
nhất, Kautilya là người theo chủ thuyết công lợi hẹp hòi.[2]
Nếu các chính sách của nhà nước đạt được mục tiêu là
mang lại hạnh phúc cho dân và giữ yên bờ cõi, thì vị vua
được xem như là một vị chuyên quyền nhân từ mà quyền
lực, mặc dù chỉ được dùng vào việc tốt, sẽ được gia
tăng tối đa qua cơ cấu thích đáng. Như vậy, cuốn Arthashastra
đưa ra những ý kiến và các đề nghị thực tiễn như ngăn
ngừa nạn đói và những phương pháp cai trị hữu hiệu mà
đến nay suốt 2.000 năm vẫn còn được áp dụng và đồng
thời cũng chỉ cho nhà vua cách thức đạt được mục tiêu
của mình dù có phải vi phạm quyền tự do của kẻ thù, nếu
cần.

Điểm thứ hai, dường như Kautilya ít chú ý đến tầm quan
trọng về bình đẳng chính trị hay kinh tế và chủ trương
rằng một xã hội "tốt" phải được xếp hạng theo thứ
tự giai cấp và địa vị. Dù mục đích của ông là xây dựng
hạnh phúc cho mọi người nhưng ông có những mục tiêu khác có
hình thức và nội dung bất bình đẳng. Giúp đỡ những người
kém may mắn trong xã hội để họ có thể thoát khỏi sự khổ
sở và vui sống là một bổn phận và Kautilya chỉ định đó
là nhiệm vụ của nhà vua (phải) "cung cấp điều kiện sinh
sống cho trẻ mồ côi, người già, yếu, bệnh tật, không nơi
nương tựa, cùng với giúp phương tiện cho phụ nữ cơ nhỡ
đang mang thai và cho những trẻ sơ sinh", nhưng nghĩa vụ này
cách xa giá trị của quyền tự do mà những người dân muốn
sống theo sự lựa chọn của họ. Ta không tìm thấy sự dung
hòa của dòng tư tuởng trái ngược với sự chính thống ở
đây. Thật vậy, trong luận thuyết của Kautilya, lòng khoan dung
ít được đề cập đến, trừ sự khoan dung cho giai cấp
thượng lưu của cộng đồng.

Như vậy, chúng ta rút ra được kết quả gì qua vấn đề trên?
Nhất định Kautilya không phải là một nhà dân chủ, không là
một nhà theo chủ nghĩa bình đẳng, cũng không phải là một
người tranh đấu cho quyền tự do cho mọi người. Ấy thế mà
khi ta mô tả những đặc điểm mà giới thượng lưu cần phải
có thì quyền tự do là yếu tố nổi bật đứng hàng đầu.
Phủ nhận quyền tự do cá nhân của giai cấp thượng lưu (giai
cấp "Arya") là điều không thể chấp nhận được. Thật
vậy, có những hình phạt rất nặng ngăn cấm việc thuê mướn
người lớn hay trẻ con làm việc, dù chế độ nô lệ được
coi như hợp pháp. Có một điều chắc chắn là trong kinh điển
của Kautilya ta không thể nào tìm thấy bất cứ gì tương tự
như sự phân tích rõ ràng như của Aristotle về tính quan trọng
của sự tự do phát huy năng lực. Nhưng riêng với giai cấp
thượng lưu, sự tự do của giai cấp này được Kautilya chú
trọng rất rõ ràng. Điểm này tương phản với nhiệm vụ của
chính quyền đối với các giai cấp thấp hơn, dưới hình thức
giúp đỡ của nhà nước như cha mẹ giúp đỡ cho con cái tránh
khỏi sự nghèo khốn cùng cực. Dù sao, qua những nhận xét vừa
kể ta thấy được quan niệm về một đời sống tốt, đó là
một lý tưởng phù hợp với hệ thống đạo đức trân trọng
tự do. Phạm vi của hệ thống này còn bị giới hạn, chắc
chắn như vậy; nhưng cũng chẳng khác gì mấy với việc người
Hy Lạp đối xử với những người tự do so với phụ nữ hay
nô lệ.

Tôi đã thảo luận khá chi tiết về các tư tưởng chính trị
và lý do thực tiễn từ hai nguồn tư tưởng lớn, rất khác
nhau nhưng cùng ảnh hưởng mạnh mẽ đến các nhà tư tưởng
khác của Ấn Độ sau này. Nhưng xin độc giả để ý là tôi
không có ý ám chỉ là tất cả các nhà bình luận chính trị
của Ấn Độ đi theo nhận định của Ashoka hay Kautilya. Thật
ra, cũng có nhiều nhận định trước và sau Kautilya và Ashoka và
mâu thuẫn hẳn với hai người này, cũng như có nhiều người
khác chia sẻ cùng suy nghĩ với họ.

Tầm quan trọng của sự khoan dung, ngay cả trong việc chưa có
tính chất phổ thông, đã được phát biểu một cách hùng hồn
qua nhiều phương tiện khác nhau, như: bi kịch của Shudraka,
tuyên bố chính trị của Akbar và thi ca của Kabir. Sự hiện
diện của những đóng góp này không có nghĩa là không có
những tranh luận hoặc đề nghị tương phản. Đúng hơn, vấn
đề là phong tục hỗn tạp của Ấn Độ chứa đựng nhiều ý
kiến và lý luận khác nhau và bao gồm những vụ tranh luận,
dưới nhiều hình thức khác nhau, thiên về sự khoan dung, quyền
tự do và ngay cả trong (trường hợp của Ashoka) sự bình đẳng
từ tầng lớp căn bản nhất.

Trong số những vị có quyền lực để giải thích và thực thi
sự khoan dung và chấp nhận sự đa dạng ở Ấn Độ, phải kể
tới Đại đế Akbar trị vì xứ Moghul từ 1556 đến 1605. Một
lần nữa xin nhớ rằng Akbar không phải là một nhà dân chủ.
Ngược lại, ông là một nhà vua đầy quyền lực, là người
chấp nhận sự đa dạng về sinh hoạt xã hội và tôn giáo và
đã chấp nhận các quyền căn bản của con người kể cả tự
do thờ phượng và hành đạo, những quyền tự do không dễ
dàng được bao dung tại một số nước châu Âu cùng thời với
Akbar.

Ta hãy xem một thí dụ. Năm 1.000 trong lịch của Muslim Hijra là
năm 1591 – 1592 dương lịch, ở Delhi và Agra có nhiều nhộn
nhịp (không khác gì trong dương lịch khi đến năm 2.000 của
người Thiên Chúa giáo). Tại thời điểm lịch sử này, Akbar
đã ban hành nhiều sắc luật nhấn mạnh đến nhiều điều
trong đó có sự khoan dung tôn giáo, gồm có lời lẽ như sau:
"Không ai có quyền ngăn cản một người nào về tôn giáo
của họ và không ai có quyền cản họ thay đổi sang một tôn
giáo khác nếu họ muốn. Nếu một đứa trẻ Hindu hay một
người nào bị bắt buộc theo đạo Hồi, thì người đó có
quyền trở lại tôn giáo trước kia của ông bà họ, nếu họ
muốn".

Như vậy, trên phạm vi khoan dung, dù rằng đã giữ được tính
chất trung lập trong vấn đề tôn giáo nhưng vẫn không được
phổ thông dưới nhiều khía cạnh khác – như vấn đề nam nữ
bình quyền hoặc sự bình đẳng giữa những người trẻ và
những người già. Akbar ban hành một sắc lệnh buộc một cô
gái trẻ Hindu phải trở về nhà cha mẹ cô nếu cô đi theo một
người yêu theo đạo Hồi. Giữa sự chọn lựa ủng hộ hai kẻ
yêu nhau và cha của cô gái Hindu thì Akbar hoàn toàn nghiêng về
phía người cha. Sự khoan dung và bình đẳng ở một vị trí
này có thể được phối hợp với sự bất khoan dung và bất
bình đẳng ở một vị trí khác. Tuy vậy, trên thực tế, sự
khoan dung nói chung trên phương diện tín ngưỡng và thực hành
là thật phi thường. Cũng chẳng phải vô ích, nhất là khi
"thuyết tự do phương Tây" còn đang khó bán ở Á Đông,
để ghi nhận rằng: khi Akbar tuyên bố khoan dung tôn giáo thì
Giáo hội Thiên chúa La Mã còn dựng nên không biết bao nhiêu
phiên tòa xử dị giáo tại châu Âu.

<h2>IV</h2>

Việc quan trọng cần nhìn nhận ở đây là những nhà lãnh
đạo trong lịch sử Á Đông không những nhấn mạnh về tầm
quan trọng của tự do và khoan dung mà họ còn có những lý
thuyết rõ ràng tại sao làm như vậy là hợp lý. Trường hợp
đó được áp dụng thật rõ ràng đối với Ashoka và Akbar. Vì
phong tục Hồi giáo được xem như một khối thuần nhất cho
nên trường hợp của Akbar phải được nhấn mạnh một cách
đặc biệt. Akbar là một hoàng đế Hồi giáo nhưng lại rất
chú ý đến nền triết lý và văn hóa Ấn giáo, đồng thời
ông cũng chú trọng đến những tín ngưỡng và thực hành của
những tôn giáo khác, kể cả đạo Thiên Chúa, đạo Jaina và
tín ngưỡng Hỏa giáo Parsee. Thật vậy, ông dã từng cố gắng
thành lập một tôn giáo tổng hợp cho xứ Ấn Độ, gọi là
đạo Din Ilahi, kết hợp từ những tôn giáo khác nhau trong xứ.

Ta thấy có một tương phản đáng chú ý về nội dung của sự
khoan dung tôn giáo giữa Ashoka và Akbar. Cả hai đều đấu tranh
cho sự khoan dung tôn giáo quốc gia và cả hai đều lập luận
rằng sự khoan dung phải được xem như là một đức tính mà
tất cả mọi người phải thi hành. Nhưng Ashoka tổng hợp việc
này với những lý thuyết ông đeo đuổi về Phật giáo (và cố
gắng phổ biến "ánh sáng đạo" này ở trong xứ và ở
ngoại quốc), trong lúc Akbar cố gắng "kết hợp" những
"điểm hay" của các tôn giáo khác biệt tại Ấn Độ. Trong
triều đình của Akbar có rất nhiều nhà trí thức, nghệ sĩ và
nhạc sĩ người Ấn Độ cũng như người Hồi giáo và ông cố
gắng bằng mọi cách xử sự không bè phái và công bằng với
mọi người dân của ông.

Việc quan trọng đáng chú ý là Akbar không phải là hoàng đế
duy nhất của xứ Moghul có tư tưởng khoan dung tôn giáo. Trên
nhiều phạm vi, hoàng đế kế tiếp của Moghul, Aurangzeb, là
người bất khoan dung và đã vi phạm những điều mà ngày nay
ta gọi là nhân quyền của người dân Ấn Độ, đã trở thành
một trường hợp ngoại lệ dưới thời cai trị Moghul. Những
người thuyết giảng về chính trị của Ấn giáo thời nay bên
Ấn Độ thường muốn phủ nhận bản chất khoan dung dưới
thời thống trị của Moghul, nhưng sự khoan dung này đã được
thừa nhận một cách rõ rệt bởi những nhà lãnh đạo Ấn
Độ của thời xa xưa, thí dụ như Sri Aurobindo, người xây cất
nhà tu đạo ở Pondicherry, đã đặc biệt ghi nhận đặc tính
(khoan dung) dưới thời cai trị Moghul như sau: "Sự thống trị
của Hồi giáo đã chấm dứt thật nhanh chóng, không còn là
một sự thống trị của ngoại bang… Đế quốc Moghul là một
công trình vĩ đại và huy hoàng và một số đông những nhà
tài ba lỗi lạc chính trị đã được trọng dụng trong việc
sáng tạo và bảo quản thành trì đó. Chúng ta có thể nói thêm
rằng, mặc dù Aurangzeb là người cuồng nhiệt, thành trì đó
quả thật tráng lệ, hùng cường, hữu ích và vô cùng rộng
rãi và khoan dung trong vấn đề tôn giáo hơn bất cứ một
vương quốc nào dưới thời trung cổ hay hiện đại ở các
nước hay đế quốc tại châu Âu ".

Và, ngay cả trong trường hợp của Aurangzeb, ta không nên đánh
giá ông như một trường hợp cá biệt mà cần xét luôn hoàn
cảnh gia đình. Không một người nào trong gia đình ông chia sẻ
sự bất khoan dung của Aurangzeb. Người anh lớn là Dara Shilok
đã để nhiều tâm trí vào triết lý Ấn Độ và với sự
cộng tác của một số học giả đã soạn dịch sang tiếng Ba
Tư một phần tác phẩm "Áo nghĩa thư" (Upanishads), bản văn
cổ từ khoảng thế kỷ thứ tám trước công lịch. Thật ra,
Dara có nhiều quyền để nối ngôi vua Moghul hơn Aurangzeb vì ông
là con trưởng và cũng là người con được vua cha là hoàng
đế Shah Jahan thương yêu nhất. Aurangzeb giành quyền và giết
chết người anh Dara rồi bỏ tù cha của ông là hoàng đế Shah
Jahan cho đến hết cuộc đời (vua Shah Jahan, người xây cất Tai
Mahal phải ngắm sáng tác vĩ đại của ông từ trong ngục tù).

Con trai của Aurangzeb, cũng tên Akbar, chống lại cha năm 1681 và
hợp tác với vương quốc Ấn Độ ở Rajasthan và sau đó là
xứ Marathas (cuối cùng sự chống đối của Akbar cũng bị
Aurangzeb tiêu diệt). Trong lúc chiến đấu từ Rajasthan, Akbar đã
viết một bức thư cho cha để phản đối sự bất khoan dung và
sự phỉ báng của Aurangzeb đối với những người bạn Ấn
Độ của ông. Thật vậy, sự khác biệt về vấn đề khoan dung
đã là một đề tài cho những cuộc tranh luận sôi nổi giữa
những đảng phái cừu hận. Cha của vua xứ Maratha là Raja
Sambhaji, người mà chàng trai trẻ Akbar liên kết, không ai khác
hơn là Shivaji, người mà những nhà tranh đấu chính trị Ấn
Độ ngày nay xem như một vị anh hùng vĩ đại. Sau này tên ông
được đảng Ấn Độ Shiv Sena, một đảng chủ trương sắc
tộc quá khích, chọn làm tên gọi.

Shivaji nhận thức những khác biệt của các tôn giáo với một
cái nhìn khá bao dung. Như sử gia người Moghul tên là Khafi Khan,
người không ưa Shivaji trên nhiều quan điểm khác, đã viết:
"Shivaji ra lệnh là mỗi khi quân lính của ông tước đoạt
của cải của những kẻ khác, họ không được làm hư hại
các đền thờ, kinh sách, hay động chạm đến phụ nữ của
những kẻ khác. Bất cứ lúc nào gặp quyển kinh Ko-ran, ông
cũng nâng quyển kinh một cách cung kính và sau đó trao lại cho
những tín đồ Hồi giáo". Có một lá thư gây rất nhiều sự
chú ý đã được gởi đến Aurangzeb về đề tài khoan dung mà
những sử gia cho rằng Shivaji là tác giả (như sử gia Sir
Jadunath Sarkar, tác giả của tác phẩm kinh điển "Thời đại
Shivaji" in vào năm 1919), tuy người ta vẫn còn đặt nghi vấn
về xuất xứ của tác phẩm này. Nhưng dù ai trong những tác
giả đương thời của Aurangzeb đã viết bức thư này thì ý
nghĩa trong bức thư đó cũng đáng được chú ý. Nội dung nêu
lên sự trái ngược giữa chính sách bất khoan dung của Aurangzeb
với những chính sách rộng rãi hơn của những vị vua Moghul
trước đó (Akbar, Jahangir, Shah Jahan), và nêu rằng: "Nếu Thánh
thượng đặt niềm tin vào những cuốn sách thánh này, ngài sẽ
thấy rằng Thượng đế là Thượng đế của cả nhân loại
chứ không phải chỉ là Thượng đế của người theo Hồi
giáo. Những người dị giáo và Hồi giáo đều bình đẳng
trước mặt Thượng đế. Nói tóm lại, những vật ngài đòi
dân Ấn giáo triều cống là đi ngược với sự công bằng".

Đề tài khoan dung đã được nhiều tác giả thảo luận trong
thời kỳ đối đầu giữa truyền thống tôn giáo và những quan
điểm chính trị của họ. Một trong những tác giả đầu tiên
viết về vấn đề này là một người Ba Tư tên là Alberuni vào
thế kỷ XI, ông theo đoàn quân xâm lăng của Mahmood ở Ghazni và
ông đã ghi lại sự kinh khiếp của mình khi chứng kiến sự
tàn bạo của những kẻ xâm lăng. Sau đó ông tiếp tục nghiên
cứu về xã hội, văn hóa, tôn giáo và tư tưởng Ấn Độ
(bản dịch các luận đề toán học và thiên văn học của ông
từ tiếng Ấn Độ gây một ảnh hưởng khá lớn trong thế
giới Ả rập và qua đó ảnh hưởng rất sâu đậm đến nền
toán học của phương Tây). Ông cũng có viết về vấn đề
bất khoan dung đối với những "người xa lạ": "…trong
tất cả mọi cử chỉ và cách đối xử, người theo Ấn Độ
khác chúng ta đến mức độ họ dùng chúng ta để dọa con cháu
họ bằng cách ăn mặc, cách cư xử và phong tục của chúng ta
và đến độ họ đã tuyên bố chúng ta xuất phát từ giống ma
qủy, tất cả những hành động của chúng ta đều đi ngược
lại những gì tốt đẹp và đứng đắn. Để cho công bằng,
chúng ta phải thú nhận rằng sự khinh miệt những người
ngoại quốc không chỉ xảy ra trong chúng ta hay người Ấn Độ
mà còn phổ biến trong mọi nước khi đối xử với nhau".

Mục đích của sự thảo luận này bây giờ là để chứng tỏ
có sự hiện diện của một ý thức được lý thuyết hóa về
sự khoan dung và quyền tự do cùng vai trò lớn lao và trọng
yếu của ý niệm này trong phong tục tập quán Á Đông. Chúng ta
có thể xem xét thêm những thí dụ khác của hiện tượng này
qua những tài liệu trong thời đầu của văn hóa Ả Rập, Trung
Quốc, Ấn Độ và những văn hóa khác. Một lần nữa, sự
đấu tranh cho nền dân chủ và tự do chính trị theo nghĩa hiện
đại không thể tìm thấy trong truyền thống của thời đại
tiền Khai sáng ở bất cứ nơi nào trên thế giới, phương Tây
hay Đông phương. Thay vào đó, điểm mà chúng ta phải điều tra
là nơi những phần tử, những thành phần cấu tạo, đã kết
hợp lý thuyết này. Tôi thường nhấn mạnh là yếu tố này
hiện diện trong những phần tử nằm trong xã hội không phương
Tây cũng như xã hội phương Tây. Thật khó mà hiểu được quan
điểm cho rằng những ý tưởng cơ bản của tự do và nhân
quyền trong một xã hội bao dung là "ý tưởng của phương
Tây" và xa lạ với Á Đông, dù có rất nhiều nhà độc tài
tại Á Đông và những kẻ "sô-vanh" phương Tây, những kẻ
cao ngạo về sự văn minh của phương Tây, vẫn rêu rao.

<h2>V</h2>

Tôi muốn kết luận bằng một đề tài hơi khác mà lắm lúc
có liên hệ đến cuộc tranh luận về bản chất và phạm vi
của giá trị Á Đông. Sự cổ súy cho giá trị Á Đông thường
có liên hệ đến nhu cầu chống đối lại quyền bá chủ
phương Tây. Sự liên hệ giữa hai vấn đề này, gia tăng trong
nhiều năm qua, đã ứng dụng sức mạnh chính trị của chủ
nghĩa chống thuộc địa để làm điểm tựa cho sự đàn áp
quyền dân sự và chính trị trong thời hậu thuộc địa ở Á
Đông.

Sự liện hệ này, dù trên bề mặt khá giả tạo nhưng được
hùng biện một cách có hiệu quả. Như vậy, Lý Quang Diệu đã
nhấn mạnh về bản chất đặc biệt của giá trị Á Đông và
đã dùng một trường hợp tổng quát để chống lại quyền bá
chủ phương Tây và bênh vực cho cuộc tranh luận cho chủ nghĩa
đặc thù Á Đông. Sự hùng biện này đã đưa đến việc tuyên
bố ngang ngạnh rằng Singapore "không phải là một "tiểu
bang" của Hoa Kỳ". Thực tế này không thể chối cãi được
và đó cũng là một lý do để vui mừng. Tuy nhiên, câu hỏi
được đặt ra là việc ấy có can hệ gì đến nhân quyền và
tự do chính trị ở Singapore, hay ở trên bất cứ xứ nào trong
vùng Châu Á đâu.

Những người mà có quyền chính trị và những quyền khác liên
quan đến cuộc tranh luận này không phải là những người dân
phương Tây mà là dân của những xứ Á Đông. Việc mà quyền
tự do cá nhân đã được bênh vực trong những tác phẩm
phương Tây và ngay cả bởi các vị lãnh đạo chính trị
phương Tây không làm tổn hại đến những đòi hỏi về quyền
tự do mà người dân ở Á Đông đã sẵn có. Thật vậy, ta có
thể cằn nhằn với lý do chính đáng, rằng các vị lãnh đạo
chính trị của những xứ phương Tây ít chú trọng đến vấn
đề tự do trong các xứ khác trên thế giới. Có rất nhiều
bằng chứng cho thấy rằng những chính phủ phương Tây có xu
hướng đặt ưu tiên quyền lợi của những người dân của
họ khi kinh doanh với những xứ Á Đông và vì áp lực của
những nhóm kinh doanh đó, họ phải giữ một sự giao hảo với
những chính phủ cầm quyền ở Á Đông. Không phải vì (các
nước phương Tây) sủa nhiều hơn cắn; nhưng (thật ra) cũng có
rất ít tiếng sủa. Cái mà Mao mô tả như "cọp giấy" thì
giờ có nhiều điểm ngày càng giống chuột giấy hơn.

Nhưng dù không phải là trường hợp đó và nếu những chính
phủ phương Tây có cố gắng đẩy mạnh quyền chính trị và
dân sự ở Á Đông thì việc ấy làm sao có thể tác động
tiêu cực đến tình trạng của các quyền căn bản nơi người
Á Đông? Trong phạm vi này, ý nghĩa "nhân quyền" phải
được thấu hiểu một cách rõ ràng. Trên một hình thức tổng
quát nhất, khái niệm về nhân quyền được xây dựng trên sự
chia sẻ của tình nhân loại. Những quyền căn bản này không
xuất phát từ tư cách công dân của bất cứ một xứ nào hay
từ một thành viên của bất cứ một quốc gia nào. Những
quyền này được xem là quyền tự nhiên của con người. Vì
vậy, những quyền này khác với những quyền mà chính quyền
tạo ra được hiến pháp bảo đảm dành riêng cho một dân tộc
riêng biệt nào đó (như dân của nước Mỹ hay của nước
Pháp). Quyền không bị tra tấn của một người đã được xác
nhận một cách độc lập với tư cách công dân của người
đó và bất luận việc nước này hay nước nọ muốn làm gì.
Lẽ dĩ nhiên, một chính quyền có thể tranh luận là về
phương diện pháp lý người công dân có quyền không bị tra
tấn nhưng việc ấy không đủ lý lẽ để tranh luận cho yếu
tố quyền không bị tra tấn do pháp luật quy định với nhân
quyền của một người không bị tra tấn.

Vì khái niệm nhân quyền vượt qua khỏi phạm vi pháp luật
địa phương và tư cách công dân của cá nhân, nên sự ủng
hộ cho nhân quyền có thể đến từ bất cứ ai – dù người
ấy có phải là người dân cùng một xứ với đương sự mà
các quyền căn bản đang bị đe dọa hay không. Một người
ngoại quốc không cần xin phép một chính phủ độc tài để
tìm cách giúp đỡ một người mà quyền căn bản bị vi phạm.
Thật vậy, kể từ khi nhân quyền được xem là quyền cơ bản
của bất cứ ai là một con người (và không phải như công dân
của một xứ nào đặc biệt), thì mọi người có thể ủng
hộ trong khả năng trách nhiệm tương ứng (không kể là công
dân của quốc gia nào).

Tuy nhiên, sự thừa nhận cơ bản này không gợi ý là tất cả
(mọi người) đều phải liên tục can thiệp vào việc bảo vệ
và giúp đỡ những kẻ khác. Làm như vậy có thể vừa không
hiệu quả vừa gây rắc rối. Trong lĩnh vực này cũng như trong
mọi lĩnh vực khác, chúng ta phải vận dụng lý trí thực tiễn
chứ không chỉ hành động theo cảm tính. Việc can thiệp vào
nội bộ nước khác khắp nơi thực sự không mang lại kết
quả mỹ mãn hay rực rỡ với riêng một quốc gia nào hay vượt
qua biên giới sang nước khác. Ta không cần phải đi lùng khắp
năm châu bốn bể để tìm tự do mà bảo vệ. Vấn đề tôi
đặt ra là những bức tường quốc gia và quốc tịch không
ngăn cản người ta không được có những quan tâm hợp pháp
đến quyền của những kẻ khác mà còn là trách nhiệm gánh
vác thêm những bổn phận liên hệ. Việc nghiên cứu về mặt
luân lý và chính trị là trọng tâm để xác định cách thức
hành động xuyên qua những biên giới quốc gia và không chỉ
trong vòng giới hạn nội bộ của một nước nào.

Để kết luận, cái gọi là giá trị Á Đông được mang ra
để biện minh cho sự chuyên chế không phải là những giá trị
đặc biệt Á Đông theo bất cứ nghĩa nào. Cũng không dễ gì
nhận ra qua những ngôn từ hùng biện những giá trị này đã
được vận dụng thành một nguyên cớ chống lại phương Tây.
Những người mà (nhân) quyền đang bị đàn áp là những
người Á Đông cũng không cần biết phương Tây có mặc cảm
tội lỗi nào hay không (khắp thế giới nơi nào mà chẳng có
những điều xấu xa bị giấu diếm); nhân quyền của người
dân Á Đông không thể bị mặc cả vì những lý do đó. Sau
cùng, trường hợp của quyền tự do và quyền chính trị cũng
sẽ chuyển hướng theo tầm quan trọng thiết thực và vai trò
cơ năng của nó. Và trường hợp này cũng đáng được chú ý
ở Á Đông cũng như ở các nơi khác.

Có nhiều điều ta có thể học được từ cuộc nghiên cứu
các giá trị Châu Á và châu Âu, nhưng những điều này không
tạo nên nền tảng lý luận cho lý thuyết nhị phân mang tính
toàn cầu (hay còn gọi là "sự xung đột giữa các nền văn
minh"). Ý niệm của chúng ta về các quyền cá nhân và chính
trị cũng chỉ mới vừa thành hình trong thời gian gần đây mà
thôi, do đó khó lòng nói rằng những ý niệm này là niềm tin
"truyền thống" của văn hóa phương Tây. Trước khi có
những niềm tin này đã có nhiều tiền lệ quan trọng và những
tiền lệ này có đầy dẫy trong văn hóa Á Đông cũng như trong
văn hóa phương Tây.

Việc thừa nhận những khác biệt của những văn hóa khác nhau
thật vô cùng quan trọng trong thế giới hiện đại của chúng
ta, vì chúng ta thường xuyên bị oanh tạc tới tấp bởi những
từ ngữ được giản lược và tổng quát hóa như "nền văn
minh phương Tây", "giá trị Á Đông", "văn hóa Châu
Phi"v.v… Những bài luận vô căn cứ về lịch sử và nền
văn minh không những nông cạn về chiều sâu tri thức mà chúng
còn làm tăng sự chia rẽ trong thế giới chúng ta đang sống.
Những luận thuyết của các nhà chuyên chế về giá trị Á
Đông mà đã được cổ súy ở nhiều nơi không tồn tại
được dưới sự nghiên cứu kỹ lưỡng. Và lý thuyết nhị
phân vĩ đại giữa giá trị Á Đông và giá trị châu Âu mang
đến cho chúng ta rất ít sự hiểu biết, mà gây thêm nhiều
lầm lẫn cho quy tắc căn bản của quyền tự do và dân chủ.

<h2>Ghi chú:</h2>

[1] Thomas Paine sinh tại Anh năm 1737, di cư sang Mỹ năm 1774. Paine
làm phụ tá chủ bút cho tờ Tạp chí Pennsylvania. Tiểu luận
"Common Sense" được xuất bản vào tháng Giêng năm 1776 và
bán được tới 120.000 bản chỉ trong vòng ba tháng. Điều đáng
lưu ý là tiểu luận này ra đời sáu tháng trước khi Mỹ tuyên
bố độc lập vào ngày 4 tháng 7 năm 1776.

[2] "Chủ nghĩa công lợi dựa trên kết quả"(consequentialism)
thoát thai từ chủ nghĩa công lợi, chủ trương đem lại cái
tốt nhất cho số đông nhất. Chủ nghĩa công lợi dựa trên
kết quả cho rằng chỉ có kết quả là đáng kể; nếu kết
quả ấy tốt thì hành động tạo ra kết quả ấy được coi
là có giá trị đạo đức tốt chứ không tùy thuộc vào bản
chất của hành động đó hay hoàn cảnh khi hành động được
thi hành. Xem thêm tại: Stanford Encyclopedia of Philosophy
http://www.science.uva.nl/~seop/entries/consequentialism/#WhaCon

<strong>Nguồn:</strong> Đây là một trong series bài dịch đăng
tải trên website của the Institute for Civic Education in Vietnam
(ICEVN), (www.icevn.org).

<strong>Biên dịch:</strong> Đỗ Kim Thư, Trần Lương Ngọc,
Nguyễn Hồng Liên, Nông Duy Trường

<strong>Hiệu đính:</strong> Nguyễn Trang Nhung, Vũ Công Giao

***********************************

Entry này được tự động gửi lên từ trang Dân Luận
(https://danluan.org/tin-tuc/20130306/amartya-sen-nhan-quyen-va-cac-gia-tri-a-dong),
một số đường liên kết và hình ảnh có thể sai lệch. Mời
độc giả ghé thăm Dân Luận để xem bài viết hoàn chỉnh. Dân
Luận có thể bị chặn tường lửa ở Việt Nam, xin đọc
hướng dẫn cách vượt tường lửa tại đây
(http://kom.aau.dk/~hcn/vuot_tuong_lua.htm) hoặc ở đây
(http://docs.google.com/fileview?id=0B_SKdt9lFNAxZGJhYThiZDEtNGI4NC00Njk3LTllN2EtNGI4MGZhYmRkYjIx&hl=en)
hoặc ở đây (http://danluan.org/node/244).

Dân Luận có các blog dự phòng trên WordPress
(http://danluan.wordpress.com) và Blogspot (http://danluanvn.blogspot.com),
mời độc giả truy cập trong trường hợp trang Danluan.org gặp
trục trặc... Xin liên lạc với banbientap(a-còng)danluan.org để
gửi bài viết cho Dân Luận!