Charles K. Fink - Trừng Phạt Và Hoà Giải Theo Quan Điểm Của Phật Giáo

<i >Toát yếu cuả tác giả:</i>

<i >Một trong những nền tảng quan trọng của đạo đức Phật
giáo là tuân theo tinh thần bất bạo động. Mục đích của tôi
trong bài viết sau đây là trình bày những ảnh hưởng của
lời nguyện ước này trong mối quan hệ với việc đối xử
với phạm nhân. Chấp nhận trừng phạt có liên hệ đến chủ
tâm bắt phạm nhân phải chịu thiệt hại, tôi lập luận rằng
cách áp dụng trừng phạt là không phù hợp với nguyên tắc
bất bạo động. Giáo lý cơ bản của Đức Phật là chinh phục
ác tâm bằng thiện tâm, và tinh thần hoà giải phù hợp với
giáo lý này hơn là biện pháp trừng phạt. Tôi lập luận là
tuân thủ tinh thần bất bạo động đòi hỏi không những chúng
ta từ bỏ chủ tâm gây hại mà còn từ bỏ gây hại không cần
thiết và có ảnh hưởng quan trọng trong cách áp dụng biện
pháp vô hiệu hoá. Tôi phân tích khái niệm thiệt hại và lập
luận rằng hiểu biết theo quan điểm Phật giáo sẽ đưa tới
kết luận rõ hơn là không có một chuẩn mực nào biện minh cho
trừng phạt là phù hợp với tinh thần bất bạo động.</i>

<b ><i >Charles K. Fink</i></b><i >, Giaó sư Phật học, Art and
Philosophy, Miami Dade College, Kendall Campus. </i>

<i >Nguyên tác: <b >Buddhism, Punishment, and Reconciliation</b>, Journal
of Buddhist Ethics, Volume 19, 2012, 371-395, <a
href="http://blogs.dickinson.edu/buddhistethics/">http://blogs.dickinson.edu/buddhistethics/</a></i>


<i >Bài liên quan của dịch giả: </i>

<b ><i >Neil J. Kritz</i></b><i > - Luật Pháp Và Hoà Giải Chính
Trị - Các Kinh Nghiệm Quốc Tế</i>

<b ><i>Colleen Murphy</i></b><i> - Lý Thuyết Đạo Đức Cho Hoà
Giải Chính Trị </i>

<b ><i >Johan Galtung</i></b><i > - Phật Giáo và Hoà Bình Thế
Giới</i>

<i >Website của dịch giả: </i><a
href="http://neocogitare.tumblr.com/">http://neocogitare.tumblr.com/</a>

<center> * * *</center>

Như đã được giải thích khá phổ cập, giới luật đầu
tiên của Phật giáo có quan hệ đến lời khấn nguyện tuân
theo tinh thần bất bạo động. Trước trên và quan trọng hơn
hết là điều này được hiểu là ta cam kết sẽ không có chủ
tâm giết bất cứ một sinh vật hữu tình nào. Hiểu bao quát
hơn thì ta sẽ không cố ý làm hại bất cứ ai. Nếu hiểu tinh
thần bất bạo động rộng như vậy thì điểm chính là ta đo
lường về hậu quả cuả giới luật đầu tiên này có quan hệ
với việc đối xử với người gây thiệt hại. Nhưng nếu ta
đồng ý là phải có trừng phạt khi có chủ ý gây ra thiệt
hại, thì hậu quả của vấn đề là biện pháp trừng phạt
sẽ không phù hợp với giới luật đầu tiên. Trong bài viết
sau đây tôi sẽ triển khai lập luận này và cố minh chứng là
hoà giải, một giải pháp tương ứng thay cho trừng phạt, là
một cách nắm bắt tốt đẹp nhất về tinh thần bất bạo
động của Phật giáo.

<b >Các Biện Pháp Tương Tự Thay Cho Trừng Phạt</b>

Trừng phạt liên quan đến việc bắt phải chịu thiệt hại,
mà tiêu biểu nhất là có một vài hình thức chịu khổ. Điều
này tự nó là có vấn đề thuộc về khía cạnh đạo đức,
nhưng điểm làm cho trừng phạt thành vấn đề là khi có quan
hệ tới hành vi chủ ý bắt phải chịu đựng thiệt hại.

Thí dụ, người theo chủ thuyết trừng phạt tin là phạm nhân
phải bị trừng phạt, đó là chuyện đơn thuần, vì lẽ phạm
nhân phải chịu hậu quả như là cứu cánh tự tại. Đối với
họ, nếu trừng phạt có phải là biện pháp hữu hiệu làm
giảm bớt tội phạm hay không, đó lại là chuyện khác

Những người theo chủ thuyết ngăn ngưà tin là trừng phạt
phạm nhân là phương tiện để đạt cứu cánh: vì vừa ngăn
chận cá nhân họ không được tái phạm (ngăn ngừa đặc
biệt) vừa ngăn chận công luận tránh thái độ hình sự (ngăn
ngừa tổng quát). Theo lối suy nghĩ này, thì trong cả hai
trường hợp, phạm nhân phải chịu hình phạt do tội của mình
gây ra.

Nếu có suy nghĩ như vậy, điều hiển nhiên là trừng phạt
phải được phân biệt với một số phương cách sau đây, mà
đôi khi được sử dụng và dù không được xem như biện pháp
tương ứng, thì ít nhất cũng xem là cách bổ sung cho trừng
phạt.

<i >Vô hiệu hoá </i>

Phạm nhân hình sự bị vô hiệu hoá khi họ bị ngăn ngừa
không còn cách tái phạm. Cách này có thể liên quan đến việc
giam giữ, nhưng cũng có những cách khác làm vô hiệu hoá, tùy
theo bản chất của vi phạm. Một cách đơn giản làm vô hiệu
hoá người lái xe say ruợu là giam xe; người vi phạm tội về
tình dục là cho dùng thuốc cai nghiện ma túy; đối với một
số lớn các vi phạm có một hình thức thay cho giam giữ là
kiểm soát bằng điện, thí dụ như dùng điện để ở cổ
chân.

Cho dù dùng cách nào, thì vô hiệu hoá không là hình thức
trừng phạt, bởi vì ngay cả khi phạm nhân chịu sự giới
hạn, thì mục tiêu của viêc áp đặt những biện pháp này là
không bắt họ phải chịu khổ, nhưng chính ra là để bảo vệ
công chúng. Thiệt hại gây ra nếu có, chỉ là hiệu ứng phụ
vì không có chủ tâm. (Ta có thể so sánh với trường hợp
bệnh nhân có bịnh lây lan đôi khi cần bị kiểm dịch, nhưng
cách ly bệnh nhân với công chúng không có nghĩa là trừng phạt
họ, vì mục đích của kiểm dịch bệnh nhân là không gây khổ
cho họ và đúng ra là bảo vệ công chúng. Thể chế hoá những
tội phạm hình sự do có bệnh tâm thần không thể coi là
trừng phạt, vì đó có cùng lý do tương tự).

<i >Bồi thường thiệt hại</i>

Khác với tiền phạt, bị buộc phải bồi thường thiệt hại
không có chủ đích làm khổ cho phạm nhân, nhưng đúng ra là
cách làm hoà của phạm nhân với nạn nhân. Chính vì lý do này
mà bồi thường thiệt hại, cũng giống như vô hiệu hoá, không
phải là hình thức trừng phạt.

<i >Phục hồi</i>

Phục hồi khác với trừng phạt, vì mục tiêu của phục hồi
không làm hại phạm nhân; đúng hơn là chỉnh sửa khuynh hướng
tội ác và giảm đi khuynh hướng tái phạm. Biện pháp phục
hồi, nếu thành công, hoàn toàn không hề làm hại phạm nhân,
vì đem lợi cho họ khi cá tính được cải hóa. (Tuy nhiên, tôi
sẽ phân biệt sau về biện pháp phục hồi với hai đặc tính
trừng phạt và không trừng phạt, vì cũng còn có người tin
rằng trừng phạt theo cách báo thù "mắt đổi mắt" có thể
dùng như cách phục hồi.)

<i >Hoà giải</i>

Nếu anh với tôi là bạn và tôi có làm điều sai trái với
anh, có nhiều bước để thực hiện để tôi được anh tha
thứ và mang lại niềm tin trong mối quan hệ của chúng ta. Ngay
cả trong một xã hội gồm có quá nhiều người lạ, thoả
thuận hợp tác là đặt trên niềm tin và gây sai phạm thể
hiện vi phạm niềm tin. Nếu tôi phạm tội về hình sự, thì
có nhiều bước để tôi được tha thứ, phục hồi tín nhiệm
và tìm lại vị thế tốt đẹp trong xã hội. Đó là ý nghĩa
của hòa giải.

Hòa giải khác với trừng phạt, vì mục tiêu của hoà giải
không làm hại phạm nhân, đúng hơn là phục hồi mối tín
nhiệm để đem lại đoàn kết xã hội. Vì lý do này, hoà giải
đôi khi được đề cập như một loại công lý có chức năng
phục hồi, đối nghịch với loại công lý nhằm báo thù.

Có phải những cách này thực sự là không có tính trừng
phạt chăng? Đặc biệt nhất là biện pháp vô hiệu hoá
thường không được xếp là loại trừng phạt, (hoặc xem là
một loại lập luận cho trừng phạt). Điều này có thể hiểu
được. Làm hại người là làm cho người ta trở nên tồi tệ
hơn là họ có, ít nhất là trong ngắn hạn. Và một cách khác
làm hại người là tướt đoạt tự do. Nếu phạm nhân được
vô hiệu hoá, họ mất một phần tự do (hay ít nhất trong toàn
bộ tự do) do chủ tâm, và vì thế đó là làm hại có chủ ý.

Nhưng liệu có nên xem vô hiệu hoá không phải là hình thức
trừng phạt chăng? Để trả lời câu hỏi này ta cần có một
vài biện minh. Đối với hình thức xử lý được kể là
trừng phạt, biện pháp này không những chỉ tác hại mà có
chủ ý còn xem đây là một sự thiệt haị; trong ý nghiã này
thì trừng phạt có liên quan đến chủ ý bắt phải chịu
đựng thiệt hại. Điều này đúng khi phạm nhân được vô
hiệu hoá, đó là một cái gì có tác hại cho họ khi có chủ
tâm gây ra cho họ (cho đến mức độ mà khi người mất tự do
là chịu thiệt thòi). Nhưng điều này cũng đúng cho trường
hợp bệnh nhân có bệnh lây lan bị kiểm dịch để ngăn ngừa
cho công chúng, biện pháp này không thể kể là trừng phạt.
Ngay cả khi bệnh nhân phải chịu khổ vì cách ly xã hội, thì
đây là việc không chủ tâm làm hại; thiệt hại, nếu có,
cũng không liên hệ đến việc bảo vệ công chúng. Cùng cách
tương tự như vậy, khi phạm nhân bị giam giữ để bảo vệ
công chúng, cảm giác chịu đựng của phạm nhân không liên hệ
đến việc đạt mục tiêu. Dù giam giữ là tác hại, nhưng chủ
đich là không nhầm gây hại.

Đối nghịch với tác dụng này là việc áp dụng biện pháp
ngăn ngừa. Khi phạm nhân bị giam giữ để ngăn ngừa tội
phạm, cảm xúc chịu đựng mà phạm nhân phải có là đặc
điểm cần thiết cho cách này. Nếu có khác đi thì giam giữ
sẽ không còn là phương pháp hữu hiệu để ngăn ngừa. Trong
trường hợp này, giam giữ không những chỉ làm hại, mà có
chủ xem đây là một tác hại. Ý kiến tương tự cũng áp dụng
cho những cách nêu trên mà đôi khi được sai lầm coi là có
tính trừng phạt.

Những ảnh hưởng đạo đức của giới luật đầu tiên trong
việc xử lý phạm nhân là gì? Nguyên tắc này có loại trừ
trừng phạt một cách tất yếu không? Để trả lời câu hỏi
này ta cần đặt nguyên tắc bất bạo đông trong khung cảnh
đạo đức học Phật giáo và làm rõ thế nào là tổn hại cho
một người nào đó trong ý nghĩa này.

<b >Đạo Đức Phật Giáo và Nguyên Tắc Bất Baọ Động </b>

Lời giáo huấn của Đức Phật về đạo đức thật đơn
giản, nhưng đầy uy lực:

Lấy an hoà thắng giận dữ,
Lấy thiện thắng ác,
Lấy bố thí thắng tham lam,
Lấy chân thật thắng ngụy tạo.
(Pháp Cú, kệ số 223)


Lấy từ bi, lấy ôn hòa
Thắng cơn nóng giận bùng ra thét gầm
Lấy hiền lành, lấy thiện tâm
Thắng lòng hung ác bất nhân khó lường
Lấy tâm bố thí cúng dường
Thắng hàng keo kiệt, thắng phường tham lam
Lấy chân thật để đập tan
Những trò hư ngụy, dối gian ở đời
(Dịch thơ của Sư Cô Diệu Phương)

Hành trì theo con đường cuả Phật là ta phải dùng cách tháo
bỏ ba ô trược tâm linh, đó là gian tham, ghét bỏ và hoang
tưởng tự đại. Muốn bỏ gian tham, ta phải thực hành bố
thí; bỏ thù ghét, ta phải có tâm từ bi; bỏ hoang tưởng tự
đại, ta phải học Giáo Pháp.
Về cơ bản, đạo đức Phật giáo chỉ đơn thuần là mở
rộng cách tự thanh lọc bản thân trong mối quan hệ với tha
nhân. Về khía cạnh tiêu cực, điều này có nghĩa là ta phải
bỏ mọi hành động xuất phát từ tâm bất thiện, mà cụ thể
là do gian tham, thù ghét và hoang tưởng tự đại. Về khía
cạnh tích cực, điều này có nghĩa là trong mọi lời nói và
hành động, ta dựa trên tâm từ thiện, đối nghịch với ba
điều ô trược tâm linh. Nói một cách lý tưởng hoá, mọi
hành động của con người dựa trên lòng mong ước phát huy
mọi điều tốt đẹp và bớt đau khổ cuả tha nhân.

Có điều hoàn toàn không rõ là nên phân loại đạo đức
Phật giáo như thế nào, hoặc là có nên phân loại không, nhưng
các học giả đều đi đến điểm đồng thuận là đạo đức
Phật giáo được hiểu một cách tốt nhất như một loại
đạo đức về tính hạnh. Dù quan điểm này có phù hợp với
đạo đức của Aristotle không, thì đạo đức Phật giáo sử
dụng phương cách quán chiếu tự thân để hướng về đạo
đức. Vấn đề đạo đức được giải quyết, không chỉ căn
cứ trên hành động của con người từ quan điểm ngoại quan,
nhưng bằng cách rà soát lại những động lực và chủ tâm.
Hành vi tốt đẹp, thiện hay thiện xảo chính là những hành
động biểu hiện hay thúc đẩy tâm thiện. Việc xấu, bất
thiện, không thiện xảo là những hành động biểu hiện hay
đẩy mạnh tâm bất thiện. Hiển nhiên, từ tâm là những
động lực tốt đẹp. Thù ghét, ganh tị, gian tham và hãnh diện
là những động lực xấu. Ý định làm giảm bớt đau khổ cho
nguời khác là một thiện ý. Ý định làm cho người khác chịu
đau khổ là một ác ý. Đối với một hành vi có giá trị
đạo đức phải có được là do thúc đẩy và có thiện ý.
Điều này cũng chưa đủ mà người ta cũng cần có trí huệ
khôn ngoan.

Thí dụ có lập luận của Phật tử chống lại việc giúp làm
cho người chết không gây đau, xem cách này là điên rồ, vì
ngay cả khi thực hiện với động lực tốt đẹp (từ tâm
đối với bịnh nhân) và thiện ý (nhằm chấm dứt đau khổ
của bịnh nhân), vì bệnh nhân còn trong vòng luân hồi, nên
việc chết không gây đau chỉ đơn thuần kéo dài đau khổ hơn
là dứt khổ cho bịnh nhân, vì có thể làm vấn đề còn tồi
tệ hơn cho bệnh nhân trong kiếp sau.

Đức Phật định nghĩa nghiệp (<i >karma</i>) là một hành vi
của ý muốn, chính là tự ý mình thể hiện qua hành vi của
thân, tâm và trí.

"Này các tỳ kheo, khi có ý muốn, Ta gọi đó là nghiệp. Với
ý muốn, người ta hành động bằng cách bộc lộ qua thân, ý
và tâm", <i >(Tăng Chi Bộ Kinh, Anguttara-nikaya, III, 415). </i>

Phê phán hành động là tốt hay xấu tùy thuộc vào tác nhân
muốn hành động như thế nào. Lời khuyên này dường như có
hàm ý là làm hại một sinh vật hữu tình không có chủ tâm
không phải là tạo nghiệp ác, kể cả khi việc hại tạo ra
này có thể tiên đoán được.

Peter Harvey có trích thí dụ ép cây mía, "khi ta biết rõ hoặc
có nghi ngờ chắc là trong mía có sâu" và "lái xe trong một ngày
oi bức làm chết côn trùng có thể xãy ra". Vài học giả chấp
nhận ảnh hưởng này và cũng có nhiều kinh điển hỗ trợ cho
lập luận này.

Thí dụ như trong kinh chuyện Tiền Thân Đức Phật (<i
>Kurudhamma Jātaka</i>), theo ý kiến của Peter Harvey, có nhấn
mạnh là "không chủ tâm làm hại tha nhân không xem là làm
hại, mà khi còn nặng lòng lo nghĩ vấn đề này là thiếu khôn
ngoan, như "chuyện vua bắn cung lên trời trong buổi lễ, khi mất
một cây cung, vua lo cây cung sẽ rơi xuống hồ và giết chết
cá".

Giữa đạo đức Phật giáo và Kỳ Na giáo thường được
nhận định là dù có chung một nền tảng, nhưng lại có dị
biệt nhau về khía cạnh chủ yếu này. Theo đạo Kỳ Na, ngay
cả khi không có chủ tâm giết một sinh vật hữu tình, kể cả
việc tình cờ làm chết một côn trùng, thì cũng là tạo
nghiệp ác.

Phân tích này là khả tín nếu ta nghĩ là hậu quả của hành
động, dù không có chủ tâm, nhưng có thể tiên đoán được,
không liên hệ đến việc phải chịu có gây nghiệp ác hay
không (hay chịu hậu quả tai hại hơn). Hiểu biết của Phật
giáo về sự siêu hình của nghiệp và cơ chế mà nghiệp gây
hậu quả hoàn toàn khác biệt với ý nghĩa của Kỳ Na giáo.
Nhưng nếu cho rằng hậu quả của hành vi không chủ tâm nhưng
có thể tiên đoán được không gây chịu đựng về một hành
vi đạo đức xấu, điều này có thuyết phục được không?

Thí dụ như tôi quyết định việc tập bắn cung trong sân sau
nhà tôi, trong lằn ranh nhà bên cạnh sân chơi của trẻ. Nếu
có một đứa trẻ bị trúng tên và chết, điều này có quy
trách cho tôi được không, khi tôi không có chủ tâm giết trẻ?
Nhưng suy đoán rằng tôi thường xuyên bắn sai mục tiêu làm
chết nhiều trẻ khác, thì đối với tôi, đó có phải là
chuyện phải ray rứt về những tai nạn không may này không?

Khi phân loại việc này ra, ta có thể bắt đầu nhận ra rằng
đạo đức Phật giáo, hoàn toàn khác hẳn với thuyết vụ
lợi, vì không nói rằng hành vi là tốt hay xấu, vì nó có hậu
quả tốt hay xấu, nhưng nói là mọi hành vi có hậu quả tốt
hay xấu (đặc biệt là hậu quả theo nghiệp tốt hay xấu) vì
hành vi tốt hay xấu. Một hành vi có giá trị đạo đức hay vô
đạo đức do tâm trạng nội tại của con người, không tùy
thuộc vào hậu quả ngoại lai của hành động. Nếu như thế,
có thể là một hành vi tác hại là nghiệp ác chỉ khi nào tác
hại có chủ ý (bởi vì cơ chế của nghiệp, dù tốt hay xấu,
hứng chịu thành quả); một hành vi có thể là xấu về mặt
đạo đức bởi vì tính chất cố hữu của nó là xấu.

Giả dụ rằng trong tâm trạng mừng lễ tôi bắn súng lên
không trung và không hề để ý rằng đạn sẽ có thể trở
lại mặt đất và làm chết hay bị thương người. Khả năng
này có thể không bao giờ xãy ra cho tôi, trong trường hợp mà
tôi hành động lơ đễnh, không để tâm đến hậu quả có
thể xãy ra do hành động này. Hoặc cũng có thể là tôi có ý
thức rõ về khả năng này. Hiển nhiên, tôi có hành động sai
trái về một cái gì đó và tôi cũng không thể xin lỗi về
sự bất cẩn này bằng cách nói rằng tôi không hề chủ ý làm
hại ai. Tôi đang làm một cái gì đó sai trái, cho dù tôi không
hề có ý định làm hại ai và thực ra tôi có gây hại hay
không.

Theo đạo đức của Kỳ Na giáo thì khấn nguyện tuân thủ theo
tinh thần bất bạo đông được hiểu trước hết và quan
trọng trên hết là lòng khâm tuân cẩn trọng. Để thực hiện
lời nguyện này, tín đồ phải làm bất cứ điều thiết yếu
nào để tránh gây hại cho bất cứ sinh vật hữu tình nào,
bất kể là có chủ ý hay không. Nếu không làm trọn, việc
khấn hứa không thành, dù bất kỳ là sinh vật hữu tình có
thực sự bị thiệt hại hay không. Tu sĩ khất thực theo đạo
Kỳ Na có thể khấn nguyện theo tinh thần bất bạo động này
một cách cực đoan, thí dụ như họ đội mũ che đầu để
tránh hít phải ruồi, dường như họ nắm bắt được tinh
thần này hơn là chỉ khấn nguyện xuông là không chủ tâm làm
hại.

Có nhiều bằng chứng của Phật tử lúc sơ khai chấp nhận
khái niệm rộng hơn về bất bạo động. Sư tăng cũng tuân
thủ theo khuôn mẫu của Kỳ Na giáo, thường miễn cưỡng phải
uống nước để tránh nuốt các sinh vật cực nhỏ. Đức Phật
có dạy sư tăng, nếu phải di chuyển thường, cũng nên tránh
đi lại trong mùa mưa tình cờ dẫm chết côn trùng dưới chân.
Hành vi bất cẩn cũng bị minh thị kết án. Trường hợp mà
kinh điển nói tới đó là có một vị sư ngồi trên đống
giẻ rách vô tình giết chết một trẻ thơ nằm trong. Có
trường hợp tương tự là có một vị sư ném hòn đá từ trên
núi xuống và không có ý giết chết người dưới núi. Cả hai
trường hợp theo kinh điển là có kết án các vị sư này sai
trái.

Quan điểm rộng hơn về bất bạo động - như là một khấn
nguyện bảo trọng - tự nó có sức thuyết phục nhiều hơn,
đặc biệt là trong khuôn khổ đạo đức về tính hạnh. Giả
dụ như một y sĩ có thể trị liệu cho bịnh nhân hết bịnh
với một trong hai cách X và Y. Cả hai cách điều trị đều có
hai hậu quả phụ, nhưng hậu quả của cách X là tệ hơn của
Y. Nếu theo quan điểm hẹp hòi về bất bạo động thì chuyện
trị liệu theo X hay Y đều không quan trọng, vì chủ tâm của y
sĩ là không làm hại bệnh nhân.

Hậu quả phụ của trị liệu dù có thể nhận ra được,
nhưng không có chủ tâm không liên quan đến việc vị y sĩ
chọn lựa thuốc nào. Tuy nhiên, nếu xét trên một khía cạnh
rộng hơn, thì vấn đề hậu quả phụ này phải đặt ra để
cứu xét. Hiển nhiên, y sĩ phạm phải bất cẩn khi cho thuốc
mà không để ý tác dụng phụ của thuốc gây ra. Cũng có thể
cho là bất cẩn gia trọng hay nhẫn tâm khi y sĩ cho thuốc X khi
biết rằng là tác hại hơn Y. Trong cả hai trường hợp, về
phương diện đạo đức, thái độ của y sĩ là xấu và trái
với nguyên tắc bất bạo động, nếu ta hiểu một cách rông
hơn. Nói chung, hành động này có thể được mô tả là cùng
một loại với bất cẩn, lơ đểnh, không bảo trọng, hay nhẫn
tâm.

Đức Phật có khuyên chúng sinh nên bộc lộ từ tâm đối với
các sinh vật hữu tình và thái độ bất cẩn, lơ đểnh, thiếu
cẩn trọng hay nhẫn tâm chắc chắn là ngược lại với đạo
đức từ bi. Nói một cách thực tế, không ai có thể sống
một cuộc đời hoàn toàn vô hại, nhưng người ta phải cố
gắng tối thiểu hóa gây ra tổn hại.

Trên môt quan điểm rộng hơn, người tuân thủ thuyết bất
bạo động không chỉ giới hạn việc không chủ tâm làm hại
người khác mà cũng còn tránh việc gây hại thái quá không
cần thiết. Có thể tha thứ dù gây ra thiệt hại tiên đoán
được khi có ý tốt (như trường hợp y sĩ cho thuốc và biết
được hậu quả phụ có thể gây xấu), điều này cũng còn áp
dụng cho trường hợp khi điều thiệt hại xãy ra không vượt
mức cần thiết khi mang lại thiện ý.

Khái niệm bất bạo động này có hậu quả đạo đức quan
trọng liên quan đến cách áp dụng biện pháp vô hiệu hoá. Thí
dụ như người ta có thể lập luận rằng giam giữ phạm nhân
có gây baọ động càng lâu là càng tốt vì để bảo vệ công
chúng, đây là một tình trạng luôn được biện minh. Biện
pháp này cũng đúng cho trường hợp phạm nhân cần vô hiệu
hoá, khi họ bị quản thúc bằng điện. Điều này đúng trong
một quan điểm hẹp hòi về tinh thần bất bạo động, nhưng
không đúng khi theo một quan điểm rộng.

Bảo vệ công chúng là một ý tốt, trong khi người ta có thể
có những biện pháp an toàn công cộng khác và ít gây tổn hại
hơn thì không thể biện minh là còn cần giam giữ phạm nhân.
Có ảnh hưởng khác là vô hiệu hoá không thể biện minh như
một cách chấp pháp và suy đoán giam giữ luôn là giải pháp
không nhất thiết bắt buộc. Và ngay cả khi giam giữ trong
những điều kiện tàn bạo và trở thành vô nhân đạo như
trong tình trạng hiện nay, là không thể biện minh, khi chấp
nhận tình trạng giam giữ này là làm hại một cách không cần
thiết. Nói chung, biện pháp vô hiệu hoá chỉ thật sư là bất
bạo động nếu chỉ khi nó gây sự chịu đựng thiệt hại ở
mức tối thiểu cần thiết để vô hiệu hoá phạm nhân.

<b >Tìm Hiểu Về Bản Chất Cuả Thiệt Hại</b>

Đông lực tốt thường đi chung với ý định tốt và động
lực xấu đi chung với ý định xấu. Nhưng trường hợp này có
luôn xãy ra không? Theo phẩm Thánh Đế
<i>(Ārya-satyaka-parivarta</i>), một bản kinh của Phật giáo có
kể một vị vua liêm chính với lòng từ tâm phải trừ kẻ gian
giống như cha trừng phạt con. Là bậc phụ huynh, với tình
thương tôi có thể bị thúc dục để trách phạt con, chủ ý
trước mắt của tôi là làm cho con tôi chịu khổ, nếu làm
khác đi thì việc quở trách không có tác dụng. Nhưng nếu tôi
được thúc dục do lòng thương cảm, chủ tâm tối hậu của
tôi là sẽ đem lợi cho con trong một cách nào đó. Nếu tôi
quở phạt con, hành động làm hại con với chủ ý có trong ý
nghiã này là tôi làm trái lại với giới luật đầu tiên
không?

Câu trả lời đơn giản là chủ ý trước mắt của tôi là
làm hại con tôi nhưng hậu ý là làm lợi cho con. Nhưng câu trả
lời này quá đơn giản. Làm hại một người là làm người
đó tệ hơn những gì mà họ đang có. Mặc dù tôi hại con trong
ngắn hạn, nhưng về lâu dài con tôi có thể được lợi. Vậy
thì vấn đề là nếu tôi có ý hại con trong ý nghĩa này thì
có khi nào tôi làm cho con tệ hơn trong lâu dài không (khi được
so sánh để tổng kết hay mọi sự việc được xét đến).
Nếu như thế phải giả dụ rằng con tôi, khi đúc kết lại,
sẽ tốt hơn, do kết quả cuả quở phạt, thì tôi không có ý
định làm hại cho con. Thực ra, hành vi cuả tôi là có công
đức bởi vì có động lực tốt, thiện ý và khôn ngoan.

Có nhiều lý do để chấp nhận lối giải thích này. Phật
giáo Tiểu thừa xem giới luật này có đặc tính đạo đức
tuyệt đối. Khi các đấng A La Hán<i > (arahat)</i> đã triệt
để nhập tâm giới luật này, đối với họ, có chủ ý hại
bất cứ ai, nói dối, trộm cắp hay phạm giới luật khác là
không thể chấp nhận được. Mặt khác, Phật giáo Đại thừa
cho phép có ngoại lệ qua danh nghĩa là có phương tiện thiện
xảo.

Ngay cả khi chấp nhận những ngoại lệ này, mục tiêu cao cả
là mọi sinh vật hữu tình đều hưởng lợi, cuối cùng là
không ai chịu thiệt, đó là chuyện hiển nhiên. Lấy một thí
dụ quan trọng, Vua A Xà Thế (<i >Asangua</i>) lập luận là các
giới luật này có thể được vi phạm - ngay cả giới luật
cấm sát sanh - chỉ khi nào có chủ ý làm lợi cho tất cả
chúng sinh. Một trong những thí dụ của ông là giết một tên
cướp sẽ phạm tội giết hàng loạt người.

Nếu cắt nghĩa tương tự như vậy, vị Bồ tát có thể nhìn
tên cướp hay trộm, vì lợi vật chất mà tàn sát hàng trăm
sinh linh, nên sẽ bị quả báo nhãn tiền. Nhìn cảnh này, vị
này có thể nghĩ trong đầu: "Nếu tôi giết người này, thì
tôi sẽ tái sinh vào cảnh giới địa ngục. Chẳng thà tôi sinh
vào cảnh giới địa ngục tốt hơn là để người này bị
quả báo nhãn tiền phải sa ngay vào địa ngục." Với thái độ
như thế vị Bồ tát đoan chắc suy nghĩ là đạo đức hoặc
lưng chừng, và cảm thấy bị miễn cuỡng với lối suy nghĩ
của lòng nhân từ đối với hậu quả, vị này sẽ giết tên
cướp. Điều này không sai trái, công được được tán thán.

Hành vi là công đức vì vị Bồ tát có từ tâm làm động
lực và do trí huệ dẫn dắt mà hành đông với thiện ý làm
lợi cho tên cươp và nạn nhân. Vua A Xà Thế không đồng ý
lối cân bằng theo cách so sánh các hữu dụng - điều này có
nghĩa là làm hại cho người này vì có mục tiêu là đem thuần
lợi lộc lớn hơn cho người kia -, hoặc ít nhất không một
thí dụ nào mà ông đề ra mà ông chịu làm theo. Tuy nhiên, khi
cho là không có một nhân vật nào có tầm vóc lịch sử trong
Phật giáo cho phép việc này, đây là một kết luận vội vàng.

Charles Goodman trích dẫn lời cuả Tôn Giả Tịch Thiên, (<i
>Santideva)</i>, khi cho rằng Tôn Giả cho là sai trái nếu "vị này
không tạo khổ nhỏ và phiền não là cách để tránh được
khổ và phiền não to tát hơn. Goodman giải thích quan điểm này
như là một lối đề cao sự dung hoà cuả hai cách hữu dụng.
Nhưng Goodman cũng công nhận Tôn Giả ở văn bản khác cũng có
đặc biệt nêu rõ mong ước không làm hại sinh vật hữu tình
"Đừng bao giờ để người khác khổ vì do lý do của mình".

Làm thế nào để dung hoà những đòi hỏi đối nghịch của
Tôn Giả? Một khả năng có thể xãy ra như sau. Lời khấn
nguyện của Bồ tát là để đưa tất cả mọi sinh linh vượt
qua bể luân hồi đặt tới bến Niết Bàn, và một số hành
trì để đạt mục tiêu khấn nguyện này có thể làm hại sinh
linh, nhưng chỉ trong đoản kỳ. Về trường kỳ, thì Bồ tát
này có khả năng đem lợi tất cả mọi chúng sinh để họ trở
thành Bồ tát. Trong trường kỳ tất cả mọi chúng sinh đều
hưởng lợi với việc hành trì của Bồ tát, điều này có
nghĩa là cuối cùng không ai bi tổn hại. Nếu suy nghĩ này là
đúng, Tôn Giả cũng không cho phép so sánh đúc kết theo cách
thực dụng. Sự khác biệt giữa Tôn Giả và vua A Xà Thế đơn
giản là ở điểm Tôn Giả chấp nhận quan điểm rộng hơn,
chú ý tới mục tiêu xa của giải thoát tất cả mọi sinh linh
khỏi vòng đau khổ.


Những nhận định này cho thấy khi chủ tâm bắt phạm nhân
chịu cảnh khổ hơn trong lâu dài (dựa trên việc đúc kết hay
khi mọi sự được cân nhắc) không phải là luôn sai lầm. Ý
kiến này có hai ảnh hưởng quan trọng liên quan đến đạo
đức của trừng phạt.

Một là trừng phạt phạm nhân như cứu cánh tự tại hoặc xem
là một phương tiện làm lợi cho tha nhân, điểm này không thể
chấp nhận được về mặt đạo đức, chính thế mà cần
loại bỏ cả hai loại chủ trương báo thù và ngăn ngừa tổng
quát.

Hai là, trừng phạt có thể chấp nhận được khi có cân nhắc
đem lợi cho phạm nhân trong trường kỳ. Điều này hàm ý rằng
biện pháp ngăn ngừa cá nhân là có thể chấp nhận được,
nhưng trong suy đoán là phạm nhân, khi đúc kết lại đạt
được tốt hơn do kết quả tốt đẹp của việc ngăn ngừa
phạm tội.

Để đo lường khả năng này, điểm quan trọng là cần phân
biệt ngăn ngừa cá nhân do phục hồi có tính trừng phạt (xin
được thảo luận ngắn gọn). Mục tiêu tối hậu của hai
trường họp là giống nhau: ngăn ngừa phạm nhân tái phạm. Sự
dị biệt là phục hồi có đặc tính trừng phạt hoàn tất
được mục tiêu khi cải thiện được cá tính phạm nhân, trong
khi ngăn chận đặc thù đạt được mục tiêu khi sợ hải
thấm vào trong lòng phạm nhân. Phạm nhân được ngăn chận
không tiếp tục vi phạm vì họ sợ trừng phạt. Sở dĩ họ
sợ vì trước tiên họ đã có kinh nghiệm trực tiếp có thể
sẽ bị trừng phạt.

Hệ thống ngăn ngưà không cốt nhằm để cải thiện cá tính
phạm nhân, khi người ta không tiếp tục vi phạm vì sợ bị
trừng phạt, nên không có vấn đề giá trị đạo đức được
đặt ra. Sợ hải khác tình yêu hay lòng từ bi, nó không phải
động lực tốt đẹp về mặt đạo đức và không giá trị
để tham khảo về hành động đạo đức. Theo đạo Phật, tính
hạnh đạo đức là kết quả được tích lũy của tất cả
mọi việc thiện mà chúng ta làm, và việc thiện cần phải có
đông lực tốt đẹp thúc đẩy.

Chắc chắn có thể đây là điểm ngạc nhiên khi cho rằng ngăn
ngừa đặc biệt đem lại cho phạm nhân. Phạm nhân chắc là ít
nhất phải chịu thiệt trong ngắn hạn. Nhưng nếu việc này
không đưa tới cải thiện đạo đức thì làm sao phạm nhân
đạt điều tốt đẹp trong lâu dài? Điều chỉ tốt đẹp hơn
cho tha nhân là nếu phạm nhân không tái phạm. Nhưng khi suy
đoán là phạm nhân không tái phạm không có lý do gì khác hơn
là sợ bị trừng phạt, thì làm sao có thể cải thiện phạm
nhân được? Nếu nói phạm nhân được cải hoá vì sẽ không
bị trừng phạt nữa không đề cập đến vấn đề đang giải
thích là trừng phạt đã từng được biện minh.

Khi Goodman bảo vệ cho quan điểm ngăn ngừa đặc biệt, người
ta có thể lập luận là hành vi sai trái có hậu quả thuộc về
nghiệp xấu, và nếu người ta ngưng việc làm sai trái vì sợ
hải, thì họ vẫn còn tốt hơn trong trường kỳ. Dĩ nhiên, có
phản ứng là chúng ta không thể lấy nghiệp báo để bảo
chứng, đặc biệt nếu chúng ta muốn không theo quan điểm Phật
giáo trong một cuộc đối thoại xây dựng về đạo đức
trừng phạt.

Nếu nghiên cứu thuyết này một cách độc lập, thì thật là
khó giải thích được ngăn ngừa đặc biệt đem lợi cho phạm
nhân. Hơn thế, nếu ta tin vào thuyết này, điều không hiển
nhiên chút nào là đó là thật. Cho dù nghiệp ác cuả con
người đem đến kết quả tốt hay không tùy thuộc vào sự
chọn lựa tương lai của mình. Nghiệp ác có thể được bớt
đi hoặc giải trừ (xuyên qua việc tích đức), và người ta
không đảm bảo rằng ngăn ngừa đặc biệt sẽ đạt đến tác
dụng như dự định. (Điều có ý nghĩa là thí dụ cuả vua A
Xà Thế về việc giết người tạo công đức, như đã kể ở
trên, liên hệ đến kẻ sát Phật hay Bồ Tát, hay một cái gì
khác, mà theo lập luận chính thống của Phật giáo, đây là
một hành vi thuộc loại quả báo nhãn tiền, chắc chắn đưa
phạm nhân sa vào cảnh giới địa ngục. Giết một đồng loại
bình thường, như anh và tôi, không nhất thiết đưa đến kết
quả này, như đã minh chứng trong sự tích cuả <i >Angulimala</i>.
Nếu suy đoán là không có thuyết về nghiệp báo thì dường
như là ngăn ngừa đặc biệt không đem lợi, mà đúng ra làm
hại cho phạm nhân trong trường hợp không có thiện ý. Giả
thuyết cho là ngăn ngừa đặc biệt là có thể có thiện ý,
nhưng sai lầm. Trong trường hợp này, không thể bảo vệ quan
điểm này trong phạm vi khuôn khổ của đạo đức Phật giáo.

Nhìn chung, phục hồi được xem là một biện pháp tương ứng
thay thế cho trừng phạt và tôi có nêu lên những đặc điểm
này. Nhưng cũng có nguời xem phục hồi có mục đích trừng
phạt. Khi bố mẹ quở trách con, thì chủ ý thuờng là giúp cho
con em trở thành người tốt trong lâu dài, khi bắt chúng phải
chịu đau khổ trước mắt. Theo một vài triết gia, đó là lý
do tại sao xã hội phải nhận định vấn đề trừng phạt. R. A
Duff lập luận là trừng phạt phải được hiểu như một loại
hành động ăn năn hối lỗi thuộc về thế tục, không chỉ
nhằm nói ra một điều khiển trách, mà c n qua đó để thuyết
phục phạm nhân hối lổi, tự kiểm và hoà giải. Phạm nhân
chịu khổ những gì mà họ gây ra khi họ lượng được tính
cách nghiêm trọng của tội phạm về mặt đạo đức, trải
nghiệm về ăn năn và trở thành người tốt hơn.

Trong kinh điển Phật giáo đã có nhiều lập luận hỗ trợ cho
quan điểm này. Theo lời Peter Harvey trong <i >Phẩm Thánh Đế</i>
có mô tả vị vua liêm chính trừng phạt người xấu nhằm mục
đích cải hoá họ. Bình luận về kinh này Harvey cho là "khi
trừng phạt họ, mục đích cuả vị vua này thuyết phục họ
không sao lãng nghiã vụ để họ có thể trở lại thành một
ngưòi tốt."

Có một câu chuyện thú vị cuả Hariti do Charles Goodman kể
lại. Hariti là một khuôn mặt ác quỷ có tiếng xấu trong việc
bắt cóc và giết trẻ con. Đức Phật với ý định làm để
làm tĩnh thưc về sự đồng cảm của Hariti, ngài bắt cóc một
trong những người con của Hariti. Harirti nổi giận tìm gặp
Đức Phật. Theo lời kể của Goodman, "Đức Phật mới chỉ ra
rằng cơn thịnh nộ của Hariti cũng giống như những cảm xúc
của các bà mẹ bình thường khác phải trải nghiệm khi con bị
Hariti giết." Nhờ thế, bấy giờ Hariti mới biết đánh giá sự
nghiệm trọng về mặt đạo đức của tội ác, bà vượt qua
được với sự ăn năn và chấp nhận lời khuyên của Đức
Phật, thôi làm việc sai trái và trở thành một vị thánh nữ
phù hộ cho trẻ con.

Ý nghĩa đạo đức của câu chuyện thật rõ. Nếu phạm nhân
có thiện cảm với nạn nhân, họ phải hiểu được đối xử
khi họ đã đối xử với nạn nhân. Một cách có thể làm cho
phạm nhân hiểu được vấn đề là buộc phạm nhân cũng phải
chịu cách đối xử giống như nạn nhân. Lối báo thù "mắt
đổi mắt" có thể được xem như một phương tiện hữu hiệu
làm tĩnh thức sự đồng cảm trong lòng phạm nhân.
Nếu cho rằng phục hồi có tính trừng phạt đem lợi cho phạm
nhân trong lâu dài, người ta có thể lập luận là cách này
không làm hại cho phạm nhân, và chính thế sẽ không có xung
khắc với giới luật đầu tiên. Trước khi đồng ý với lập
luận này, thì cũng có một cái gì đó, ít nhất cần phải cân
nhắc có ba ý kiến đối nghịch để xét đúc kết cho công
bình.

Thứ nhất, thật là không đơn giản khi cho rằng trừng phạt,
đặc biệt là cách báo thù "mắt đổi mắt" sẽ có những
hiệu ứng như dự định. Lối giao trả quỷ cho quỷ có thể
dạy cho kẻ làm điều sai trái là họ sẽ đối xử như những
gì mà họ đối với nạn nhân của họ, nhưng lối đối xử
như thế cũng gây thêm thù hận giống như cách tạo thương
cảm. Chính vì thế mà lối phục hồi có tính trừng phạt có
thể bị phê bình là điên rồ.

Thứ hai, cũng không thể nói là hiển nhiên khi xem trừng phạt
là cách duy nhất giải quyết được cho xong vấn đề cho một
số người. Nếu có lời khiễn trách, nhưng không phải là
trừng phạt cho phạm nhân và thuyết phục được họ ăn năn
về tội ác, như vậy thì trừng phạt có hại vì không cần
thiết. Vì thế mà phục hồi có tính trừng phạt được phê
bình là nhẫn tâm.

Cuối cùng, cũng có thể ngạc nhiên khi xem cứu cánh có thể
biện minh có được không. Nếu tôi biết vợ tôi ngoại tình,
tôi sẽ phải biện minh như thế nào? đối xử tàn nhẫn xem
như trách cứ nặng nề? thuyết phục nhà tôi ăn năn về lòng
chung thủy? Liệu tôi có nên ngoại tình để làm tĩnh thức sự
cảm thông của nhà tôi không? Chúng ta có thể biện minh bằng
sự dối trá đối với người nói dối không, chúng ta có thể
biện minh việc trộm đạo đối với kẻ trộm không, tương
tự như vậy khi dùng hãm hiếp đối với kẻ cưỡng hiếp, và
tra tấn với kẻ tra tấn để chúng ta có thể giúp phạm nhân
đồng cảm với nạn nhân không? Tăng sĩ theo Đại thừa có
thể tha thứ những cách như thế khi nhân danh phương cách
thiện xảo, nhưng việc này dường như không phù hợp với nội
dung giáo lý cuả Đức Phật, vì chinh phục ác tâm bằng thiện
tâm.

<b >Hoà Giải</b>

Tôi đã lập luận là có nhiều cách tương tự thay thế cho
trừng phạt và có tính bất bạo động, đó là vô hiệu hoá,
bồi thường, phục hồi không có tính trừng phạt và hoà
giải. Dĩ nhiên, chúng ta không cần chọn giữa những giải pháp
tương ứng này. Thực ra, hoà giải, như ta thường hiểu và
thực hành một cách khá phổ biến, kết hợp được cả ba.
Tội phạm biểu hiện vi phạm về niềm tin, và vô hiệu hoá
(có thể có mà cũng có thể không liên hệ đến việc giam
giữ) được biện minh cho đến khi nào niềm tin được phục
hồi. Phạm nhân có được cơ hội làm kết thúc tiến trình
hoà giải như là điều kiện cho phục hồi niềm tin, (mà từ
đó mà cũng đem lại tự do toàn diện cho phạm nhân).

Cách thông thường nhất để hiểu được tiến trành này như
sau. Nếu tôi có sai phạm với anh, anh có thể yêu cầu tôi
chịu trách nhiệm những gì tôi đã làm và như thế tôi nhận
được sự tha thứ của anh. Nói bao quát hơn, tôi thoả mãn
điều kiện này nếu

1) thú nhận việc làm sai trái
2) thành tâm ăn năn về thái độ của mình
3) mức độ ăn năn tương ứng với tính cách gia trọng của
sai phạm
4) vì ăn năn, xin lỗi hành vi sai trái, khấn nguyện không tái
phạm, thay đổi cá tính cần thiết để giữ lời khấn nguyện
này và tôi bồi thường toàn bộ.

Dĩ nhiên, điều này không có bảo đảm là anh sẽ tha thứ cho
tôi. Nhưng nếu tôi hoàn tất được tiến trình này, tôi sẽ
nhận được sự tha thứ cùa anh và bất cứ thù hận nào mà
anh có thể còn có dành cho tôi đều không thể được biện
minh.

Đương nhiên, cũng có những phản biện về cách hoà giải này
về mặt thực tế và lý thuyết. Tiến trình hoà giải đòi
hỏi phạm nhân ăn năn về tội ác của mình. Nhưng cách người
ta kêu gọi ăn năn như thế nào cho các phạm nhân mang tội gia
trọng? Tiến trình này đòi hỏi là nạn nhân phải được bồi
thường thiệt hại. Nhưng bồi thường có phải luôn là chuyện
khả thi không? Thí dụ như nạn nhân của một tên sát nhân hay
cưỡng hiếp được phải bồi thường như thế nào? Hoàn tất
tiến trình này, phạm nhân phải đưọc nạn nhân tha thứ.
Nhưng có loại tội ác không thể tha thứ không? Thí dụ như có
trường hợp sát nhân mà không còn nạn nhân để tha thứ cho
sát nhân. Vậy phải làm sao? Đây là một vấn đề nghiêm
trọng và không thể trà lời để làm thoả mãn mọi ngưòi. Tuy
nhiên, vấn đề mà tôi muốn đề ra trong phần còn lại cuả
bài viết này là khuôn mẫu hoà giải có hỗ trợ mục tiêu
hành trì theo đạo Phật không?

Như tôi đã nêu lên đặc điểm về mô hình hoà giải, mô
hình này có thể được xem là một cách đã được thế tục
hoá trong cách tu tập theo "bốn trở lực" theo cách giáo
huấn của Phật giáo Tây Tạng. Bốn động lực đó là ăn năn,
tự lực, trị liệu và giải quyết. Sử dụng lực hối tiêc
có nghĩa là nhiệt tình khởi động lòng ân hận liên hệ đến
hành vi sai trái. Tinh thần tự lực quan hệ đến khẩn cầu tam
bảo và khơi động tâm giác ngộ. Trị liệu liên quan đến
thực hành việc công đức nhằm mục đích thanh lọc nghiệp sai
trái, hồi hướng công đức (như là một hình thức bồi
thường về mặt tâm linh) cho những thiệt hại do việc sai
trái. Cuối cùng, áp dụng năng lực để giải quyết là khởi
động quyết tâm không bao giời tái phạm hành vi sai trái. Như
thế có nghĩa là không có nghiệp ác không thể không được
thanh lọc qua việc hành trì theo bốn lực này. Trong truyền
thông Tiểu thừa tìm kiếm sự tha thứ được nhấn mạnh và
hoà giải được thể thức hoá trong kinh điển.

Vì thế, mô hình hoả giải dường như hỗ trợ cho mục tiêu
hành trì theo đạo Phật, nhưng cũng có thể còn là nguồn gốc
của xung đột. Mô hình này suy đoán rằng hoà giải sẽ phù
hợp đối với phạm nhân biết ăn năn về tội phạm của
mình, nhưng cũng phù hợp khi nạn nhân có oán hận phạm nhân.

Trước hết, oán hận được công nhận là phù hợp vì đó là
sự biểu lộ lòng tự trọng. Là nạn nhân của một tội phạm
nghĩa là họ bị đối xử như một đồ vật không phải là
người. Tội ác là biểu tượng và gây cho nạn nhân chịu
đựng đau khổ về thể xác lẫn tinh thần, nhưng tội ác cũng
là một hành vi biểu lộ sự thông đạt. Thông đạt cho nạn
nhân biết rằng họ không phải là người mà được sử dụng
hay lạm dụng như đồ vật. Oán hận của phạm nhân là cách
đối nghịch với loại thông đạt này khi họ xác định rằng
họ có giá trị cố hữu như một con người.

Thứ hai, oán hận là phù hợp, vì không có oán hận sẽ không
có tha thứ. Tha thứ phạm nhân là từ bỏ oán hận đối với
phạm nhân. Nếu tha thứ của nạn nhân dành cho phạm nhân là
phù hợp, thì cũng phải chấp nhận là khi nạn nhân có lòng
oán hận phạm nhân cũng là ý kiến phù hợp.

Đức Phật dạy Phật tử không áp ủ lòng thù hận, giận dữ
hay có ý xấu với bất cứ ai. Đoạn văn sau đây trích từ
Trung Bộ kinh <i>(Kakacūpama Sutta </i>(<i>Majjhima Nikāya </i>I 3.1) là
biểu trưng cho lời giáo huấn của Ngài:

Nếu ngưòi nói xấu cho anh, anh phải nghĩ là: "Tâm tôi không
nao núng, mà theo từ bi không oán thù. Anh nghĩ về người nói
xấu mình với từ tâm, và trong từ tâm này anh sẽ trụ tâm.
Từ sự thành tâm này ta sẽ đem đến cho toàn cõi thế gian
với tình yêu thương quảng đại vô bờ bến"


Hơn nữa, dù cho những kẻ cướp tấn công và cắt đứt hết
tay chân bằng một cái cưa hai cán, người nào vì kẻ ấy mà
trong lòng nổi lên sân hận, thì đó không phải người thực
hành giáo lý của ta."

Nếu không có tha thứ không oán hận và nếu không có chổ cho
oán hận trong đạo đức Phật giáo, thì dường như cũng không
có chổ cho tha thứ. Khi suy nghĩ về vấn đề này, điều quan
trọng để thực hiện là người ta có nên oán giận đối với
người lạm dụng mình không, họ làm như vậy, và đó là
điều oán giận mà Đức Phật khuyên tín đồ phải bỏ qua.

Nói một cách lý tưởng, người ta không nên ấp ủ cảm
tưởng xấu xa, dù có thách thức trong bất cứ vấn đề gì,
nhưng cứ chấp nhận người ta làm, điểm chính là họ phải
để cho qua những cảm tưởng này.


Trong kinh Thanh Tịnh Đạo (<i >Visuddhimagga (IX 14- 39</i>),
Buddaghosa hướng dẫn độc giả qua một số suy nghĩ để giải
quyết cảm tưởng thù hận, có chổ ông viết như sau:

Nếu có người khác gây cho ta phiền não
Khiêu khích ta với hành vi ô trược
Tại sao ta chịu để cho cơn giận bùng lên
Và như vậy ta làm giống như người khiêu khích hay sao?
Nếu anh nổi giận, chuyện dễ xảy ra,
Anh bất họ chịu khổ, chuyện không nhất thiết xảy ra,
Dù sao với phiền não do cơn giận đem lại
Điều chắc là chính anh bị trừng phạt trước tiên (IX. 22)

Tôn Giả Tịch Thiên đã dành trọn một chương trong Bồ Đề
Hạnh Kinh Luận (<i >Bodhi-caryāvatāra</i>) để nói về sự tôi
luyện lòng khoan nhẫn như một loại thuốc giải độc cho cơn
giận. Tôn Giả khuyên người đọc nên suy nghĩ như sau:

Chính do nghiệp ác của tôi tích tụ
Mà người làm hại tôi và chống tôi
Họ sẽ là ngưoì sa vào dịa ngục
Và tự bản thân tôi đưa họ đến cảnh này
Vì họ hại tôi, và nhờ tôi có được hành trì khoan nhẫn
Mà tội của tôi được tiêu trừ
Đó là nhờ tôi có tu, nhưng mà họ sẽ là người
Còn chịụ đoạ nơi điạ ngục lâu dài
Chính ra tôi là người làm hại họ
Họ đích thực là người mang lợi cho tôi
Như thế là giữ tâm độc haị và sai trái làm gì
Khi tôi vẫn còn mang oán giận với kẻ thù?(VI 47-49)

Theo lời Tôn Giả, cho dù bất cứ ma quỷ nào đến với tôi,
bất cứ bất hạnh nào mà tôi phải trải nghiệm, đó là kết
quả của nghiệp thuộc về các hành động trong quá khứ. Nếu
tôi không tạo điều ác trong qúa khứ, thì tôi sẽ không có
trải nghiệm việc ác trong hiện tại. Chính vì lý do này mà
hoàn toàn vô lý khi tôi thóa mạ kẻ thù khi họ gây khổ cho
tôi.

Tha thứ cho một người nào đó là từ bỏ cảm giác thù hận
dành cho họ, Phật giáo có rất nhiều lời khuyên thực tiễn
để đạt thành ước nguyện này. Tiến trình hoà giải hỗ
trợ cho mục tiêu này. Những suy nghĩ cuả Buddhaghosa hay Tịch
Thiên có thể thuyết phục, mà cũng có thể không, nạn nhân
của tội ác, nhưng họ có thể và nên tha thứ cho người đáng
nhận được tha thứ. Tiến trình hoà giải, nếu được thành
công, thì dường như nó sẽ đem lại lợi ích cho tất cả các
người bị ảnh hưởng đến tội phạm. Tiến trình này đem
lợi cho nan nhân cũng như đền bù cho họ những mất mát, và
quan trọng hơn, (ít nhất theo quan điểm của Phật giáo) giải
quyết được cảm tưởng thù hận. Tiến trình này cũng mang
lợi cho phạm nhân vì phát huy việc cải thiện đạo đức và
chuộc lại hành vi sai trái trong quá khứ. Nhờ thế hoà giải
hỗ trợ cho mục tiêu cuả việc tu tập theo Phật giáo và nó
phù hợp với nguyên tác bất bạo động, trong cả hai lĩnh
vực, vưà theo ý của ngôn ngữ và trong tinh thần.

***********************************

Entry này được tự động gửi lên từ trang Dân Luận
(https://danluan.org/tin-tuc/20140426/charles-k-fink-trung-phat-va-hoa-giai-theo-quan-diem-cua-phat-giao),
một số đường liên kết và hình ảnh có thể sai lệch. Mời
độc giả ghé thăm Dân Luận để xem bài viết hoàn chỉnh. Dân
Luận có thể bị chặn tường lửa ở Việt Nam, xin đọc
hướng dẫn cách vượt tường lửa tại đây
(http://kom.aau.dk/~hcn/vuot_tuong_lua.htm) hoặc ở đây
(http://docs.google.com/fileview?id=0B_SKdt9lFNAxZGJhYThiZDEtNGI4NC00Njk3LTllN2EtNGI4MGZhYmRkYjIx&hl=en)
hoặc ở đây (http://danluan.org/node/244).

Dân Luận có các blog dự phòng trên WordPress
(http://danluan.wordpress.com) và Blogspot (http://danluanvn.blogspot.com),
mời độc giả truy cập trong trường hợp trang Danluan.org gặp
trục trặc... Xin liên lạc với banbientap(a-còng)danluan.org để
gửi bài viết cho Dân Luận!