thua gì Việt Nam. Cũng như ở ta, Khổng giáo đã từng là khuôn
vàng thước ngọc chính thống trong tư tưởng của nước ấy.
Nhưng người Nhật đã sớm ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của
Trung Quốc. Họ bắt đầu giải phóng tư tưởng của họ từ
bao giờ? Bằng cách nào? Do trường phái nào? Bằng lý luận gì?
Đó là câu hỏi mà tôi mong nhiều bạn sẽ cùng đặt ra với
tôi, và bài viết này chỉ là một câu trả lời rất khiêm
tốn. Công việc của tôi, thật vậy, rất khiêm tốn: tôi chỉ
đọc một quyển sách và trình bày lập luận của tác giả.
Quyển sách là một tác phẩm có tiếng và tác giả là một
giáo sư đại học lừng danh, ở Nhật cũng như trên quốc tế.
Xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952 và gây tranh luận sôi
nổi sau đó, quyển sách của Masao Maruyama, rất bác học và khó
đọc, được dịch ra tiếng Anh năm 1974, rồi tiếng Pháp năm
1996, khi ông mất, dưới nhan đề: "<em>Essais sur l'histoire de
la pensée politique au Japon</em>" ("Luận về lịch sử tư
tưởng chính trị tại Nhật"). Giới học thuật Pháp đặc
biệt chú ý đến lập luận của Maruyama, một lập luận độc
đáo làm họ ngạc nhiên: người Nhật đã thoát ra khỏi sự nô
lệ văn hóa đối với Trung Quốc <em>trước khi</em> tiếp xúc
với Tây phương. Họ đã giải phóng tư tưởng của họ tự
bên trong, chứ không phải dưới áp lực của bên ngoài. Hiện
đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã diễn ra trong
một quá trình tranh luận giữa các tín đồ Khổng giáo với
nhau, chứ không phải giữa họ với "ánh sáng mới" đến
từ Tây phương. Nói khác, hiện đại hóa trong tư tưởng của
người Nhật đã xảy ra trước khi Minh Trị hiện đại hóa
nước Nhật để bắt kịp Tây phương. Giải phóng tư tưởng
đi trước giải phóng chính trị.
<img src="http://danluan.org/files/u830/sub01/japan1.jpg" />
Đó là điểm đặc biệt mà ít người nói đến, nhất là ở
phương Tây. Tây phương ưa làm người ta nghĩ rằng nguồn gốc
hiện đại là đến từ họ. Đó cũng là điểm đặc biệt mà
chúng ta, người Việt Nam, nên chú ý. Vì hai lẽ. Một là: trong
cùng một hệ thống tư tưởng đến từ Trung Quốc, tại sao
họ biết đặt lại vấn đề để phủ định, để hiện đại
hóa, còn ta thì không? Hai là: tại sao ta vẫn lấy tư tưởng
Trung Quốc làm tư tưởng của ta? Nếu ta không thiếu những cái
đầu để suy nghĩ thì cái gì đã không cho phép ta làm cái
việc mà Nhật đã làm hồi thế kỷ 17-18, tức là phê phán tư
tưởng chính thống tự trong lòng tư tưởng ấy, bởi những
tín đồ của tư tưởng ấy?
Người Nhật không hơn gì ta đâu về phương diện triết lý:
họ cũng không có những lý thuyết gia xuất sắc. Vậy mà họ
có được những trường phái, những tranh luận đưa dần đến
sự thành hình một tư tưởng chính trị mang sắc thái đặc
trưng của Nhật. Quyển sách của Masao Maruyama nghiên cứu sự
thành hình đó. Ông đưa ra hai nhân vật tiêu biểu: Ogyù Sorai
và Motoori Norinaga. Sorai (1666-1728) là kết tụ của một quá
trình đánh giá lại Khổng giáo, hay nói cho chính xác hơn là
Tống Nho. Norinaga đi xa hơn, đả kích Tống Nho, xây dựng cả
một trường phái đề cao quốc học. Trong phạm vi nhỏ bé của
bài này, tôi chỉ có thể giới hạn vào hai tác giả đó mà
thôi, nhất là Sorai.
<strong>Đối tượng xét lại của Sorai: Tống Nho</strong>
Khổng giáo du nhập vào đất Nhật rất sớm, cuối thế kỷ
thứ 4 sau Tây lịch, và đặc biệt được tôn quý nhất dưới
thời Tokugawa, nghĩa là từ đầu thế kỷ 17 đến khi Minh Trị
thiết lập lại uy quyền của Vua năm 1868. Sử Nhật xem khoảng
thời gian đó như là thời hoàng kim của Khổng giáo. Cũng lạ,
đó là khoảng thời gian mà người Nhật gọi là cận đại
(<em>kindai</em>). Họ dịch "<em>modernisation</em>" là <em>cận
đại hóa</em>. Thời hoàng kim của Khổng giáo ở Nhật là thời
cận đại! Nhưng tại sao lại hoàng kim?
Lý do thứ nhất là cấu trúc xã hội và chính trị ở Nhật
dưới chế độ phong kiến Tokugawa có thể so sánh với cấu
trúc ở Trung Quốc hồi Khổng giáo bắt đầu phát triển: đất
giống nhau, mùa màng tươi tốt như nhau. Nông dân thời Tokugawa
không được phép mang kiếm bên mình, chỉ được sống với
đất, tách biệt rạch ròi với giai cấp võ sĩ. Giai cấp võ sĩ
lại tách biệt rạch ròi với đất đai, từ giã đất, kéo nhau
lên đô thị làm gia nhân cho các lãnh chúa. Giữa họ với nhau,
võ sĩ lại tách biệt rạch ròi thành đẳng cấp, tôn ty trên
dưới phân minh. Cũng sĩ nông công thương như ở ta, nhưng
"sĩ" (võ sĩ) tách biệt với ba giai cấp kia và tách biệt
giữa nhau, phân chia trên dưới chặt chẽ, dưới phải tuân
trên. Từ trên cùng là Đại Tướng Quân (Shogun) với các
tướng quân chư hầu chung quanh, cho đến các samourai thấp kém
nhất ở dưới, giai cấp võ sĩ thống trị tuyệt đối trên ba
giai cấp khác. Tôn ty trật tự ấy tìm được nơi đạo lý
Khổng giáo ý thức hệ tuyệt hảo để làm cơ sở lý thuyết.
Ý thức hệ ấy thấm nhuần khắp xã hội, vì các giai cấp ở
dưới có khuynh hướng bắt chước đạo lý sống của giai cấp
trên đầu.
Lý do thứ hai là Khổng giáo khoác bộ áo mới dưới thời
Tống nhờ tài ba sáng tác của Chu Hy, và Tống Nho được vị
Shogun đầu tiên của thời Tokugawa là <em>Ieyasu</em> (1542-1616)
đặc biệt sủng ái. Trước đó, Khổng giáo chỉ được quảng
bá ở chốn cung đình, bây giờ Tống Nho được phổ biến
rộng rãi trong dân gian qua các thầy đồ mở lớp dạy học
trong quần chúng. Chẳng phải ông Đại Tướng Quân này sính gì
đạo lý, văn chương. Ông biết ông đã ngồi trên lưng ngựa
để được thiên hạ, nhưng ông cũng biết mất thiên hạ như
chơi nếu chỉ cai trị với cái lưng ngựa. Tống Nho giúp ông
chính đáng hóa quyền hành. Cả một học phái Nhật quảng bá
tư tưởng Chu Hy được ông tích cực nâng đỡ.
Nhưng Tống Nho là gì? Trước hết, dưới mắt Sorai, đó là
một sự trở về nguồn, lấy gương sáng của năm ông vua
truyền thuyết thời thượng cổ (Nghiêu, Thuấn, Thang, Vũ, Chu
Công) hợp với Khổng, Mạnh, làm kim chỉ nam, đặt trọng tâm
trên Tứ Thư (Đại học, Luận ngữ, Trung dung, Mạnh Tử) thay
vì Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu). Thứ hai, đó là một
siêu hình học vừa được sáng chế, kết nối con người với
vũ trụ, lấp đi một lỗ trống lớn trong tư tưởng của
Khổng giáo, quá thiên về mặt hình nhi hạ. Toàn bộ là một
hệ thống triết lý chặt chẽ bao gồm cả đạo đức hằng
ngày của con người lẫn quan niệm về bản thể của vũ trụ.
Tôi khỏi phải dông dài về siêu hình học của Chu Hy, về thái
cực, âm dương, ngũ hành… Chỉ nói rằng Chu Hy phát triển
học thuyết Lí và Khí của hai anh em họ Trình, Trình Hạo và
Trình Di, lí là phần siêu hình, khí là phần vật chất, hai
phần ấy không tách rời nhau, hễ có khí thì có lí, nhưng lí
có trước, khí có sau, lí có trước cả khi có Trời Đất,
nghĩa là siêu việt vũ trụ và muôn loài. Mọi vật trong vũ
trụ đều được tạo thành do sự hợp nhất của lí và khí;
lí là bản chất của mọi vật, khí là hình thể của mỗi
vật. Bản chất của mọi vật là giống nhau vì cùng do lí mà
ra, nhưng dưới hoạt động của khí, mỗi vật đều dị biệt.
Con người khác con vật là vì vậy: bản chất lí giống nhau
nhưng nhận khí khác nhau, nên người làm chủ vạn vật. Cũng
vậy, giữa người với người cũng khác nhau, vì tuy bình đẳng
về bản chất, về lí, người này với người kia khác nhau về
khí, về trình độ. Cho nên phàm thánh khác nhau, thánh hiền
bẩm thụ khí trong, phàm phu bẩm thụ khí đục. Vũ trụ quan
của Chu Hy kéo dài để trở thành lý thuyết về bản chất
của con người. Nơi mỗi người vừa có "bản chất nguyên
thủy" (lí) vừa có "bản chất riêng"(khí). Nơi thánh
hiền, "bản chất riêng" trong suốt, hiển lộ bản chất
trong suốt nguyên thủy. Nơi phàm phu, bản chất riêng vẩn đục
vì ham muốn che lấp bản chất nguyên thủy. Cho nên "nhân
dục" đối lập với "thiên lí". Từ chỗ vẩn đục ấy,
tính ác sinh ra.
Thế nhưng… nhân chi sơ tính bản thiện, tánh thiện ẩn sâu
trong bản tính của con người hơn tánh ác, vì tánh thiện là do
lí mà ra, tánh ác là do khí mà đến. Làm sạch được những
yếu tố của bản chất riêng thì phục hồi lại được bản
chất nguyên thủy. Vì vậy, vấn đề là làm sao làm tốt hơn
lên cái khí riêng của mình: tất cả luân lý của Tống Nho
nằm trên đó.
Làm sao? Một là phải giáo dục luân lý. Lí học thánh hóa
đạo đức của Khổng học, đưa Khổng học lên thành tôn
giáo. Hai là phải dùi mài trí tuệ: cách vật trí tri. Tu thân
là bước đầu tiên phải thực hiện trước khi tề gia, trị
quốc, bình thiên hạ.
Tu tề trị bình, ta đã từng học thuộc như cháo. Nhắc lại
là cốt để nói: tất cả đều lệ thuộc vào luân lý, từ vũ
trụ, thiên nhiên, đến văn hóa, lịch sử. Lịch sử không có
gì khác hơn là bài học về luân lý, là tấm gương sáng về
luân lý. Vũ trụ không có gì khác hơn là phản ánh bản tính
của con người và bản tính đó là thiện vì lí là tuyệt
đối chân và thiện. Từ một quan niệm siêu hình lạc quan về
bản tính của con người, Tống Nho đi đến một kết luận về
luân lý cực kỳ khe khắt, tất cả đều là luân lý, tất cả
ước muốn của con người đều bị đặt dưới tòa án của
phán quan luân lý. Nếu đây là lĩnh vực của cá nhân thì
chẳng sao cả; vấn đề đặt ra là khi Nhà nước phóng tay lãnh
đạo luân lý.
Lý thuyết siêu hình lạc quan ấy rất hợp với một xã hội
ổn định như xã hội Nhật dưới thời Tokugawa, tức là thời
kỳ tiếp theo sau một khoảng thời gian đại loạn kéo dài từ
thế kỷ 15 đến thế kỷ 17. Lý thuyết đó đem lại quân bình
trong dân chúng và đồng thuận trong xã hội. Nhưng xã hội đâu
có đứng yên mãi một chỗ, ổn định đâu có bất biến, tính
lạc quan khởi đầu thời đại Tokugawa đâu có mãi mãi bền
vững? Cả một loạt câu hỏi bắt đầu được đặt ra, khởi
động phong trào đặt lại vấn đề. Lí có thật là bản tính
nguyên thủy của con người? Con người có thể tự mình dẹp
bỏ được "nhân dục" hay bắt buộc phải dẹp bỏ? Lí có
phải là toàn năng đến mức cai trị tất cả? Tu tề có thật
sẽ đưa đến trị bình? Nghi ngờ này tiếp theo nghi ngờ khác,
rốt cuộc tất cả hệ thống dần dần tan rã dưới cách đặt
lại vấn đề của Sokô (1622-1685), Jinsai (1627-1705), rồi Ekiken
(1630-1714) như là những nhà đại Nho tiêu biểu. Họ vẫn ở
trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng họ nghi ngờ. Một câu
nói của đồ đệ Ekiken biểu trưng tình trạng đó: "Thầy
tôi càng tin mãnh liệt chừng nào vào tư tưởng của Chu Trình
thì càng nghi ngờ mạnh mẽ chừng ấy". Quá trình đặt lại
vấn đề kết thúc với Sorai. Sorai là mở đầu của đoạn
tuyệt. Thế giới trí thức Nhật bàng hoàng với những lập
luận mới của ông, nhưng rất nhanh bị ông thu hút.
<strong>Sorai xét lại</strong>
Đâu là mới trong lập luận của Sorai? Quan trọng nhất là
phương pháp nhìn và phân tích vấn đề của ông. Với phương
pháp đó, ông vẫn đứng trong hệ tư tưởng của Tống Nho,
nhưng ông đã suy nghĩ với một cái đầu khác. Thú thật, tôi
không bị hấp dẫn vì nội dung trong tư tưởng của Sorai bằng
phương pháp ông đã dùng trong thời đại của ông. Hai trường
hợp cụ thể sau đây cho thấy cái nhìn mới của ông khi ông
mới bắt đầu hành trình xét lại.
Trường hợp thứ nhất xảy ra năm 1696 khi Sorai giúp việc cho
một quan chức lớn. Một anh nông dân cùng khổ bỏ nhà, bỏ
vợ, cạo đầu làm thầy tu dưới tên Dônyû, dẫn mẹ đi lang
thang kiếm ăn. Dọc đường, bà mẹ bị đau, anh chàng gửi mẹ
tại chỗ, tìm đường lên kinh đô. Mặc dù bà mẹ được cư
dân ở đấy chăm nom và gửi trả về nguyên quán, anh chàng
vẫn bị bắt với tội phạm "từ bỏ cha mẹ". Ông quan hỏi
ý kiến các nhà Nho cố vấn: trị tội với hình phạt gì?
Luật nhà Minh không có chỗ nào nói về mục này, luật lệ
bản xứ cũng không có, các Nho gia đề nghị xem trường hợp
Dônyû như chỉ là trường hợp người đi ăn xin; Đi ăn xin thì
đâu có phải từ bỏ cha mẹ? Huống hồ anh chàng đã bỏ vợ
trước đó mấy ngày mà vẫn cung dưỡng mẹ già dù phải đi
ăn xin – một thái độ đáng khen, nhất là đối với một
người cùng khổ. Vợ thì bỏ, mà mẹ thì vẫn cưu mang: vậy
thì anh chàng có <em>ý định</em> bỏ mẹ đâu? Đó là lối lý
luận hợp với tinh thần Tống Nho, cái gì cũng dựa vào lí, lí
đó luôn luôn hiện diện trong đầu con người và hiển lộ qua
ý định đưa đến hành động.
Viên quan không bằng lòng với lập luận đó. Dưới mắt ông,
bỏ cha mẹ là tội không tha thứ được, dù con đi ăn xin. Ông
hỏi ý kiến Sorai. Đây là lần đầu trong đời, ông lập
thuyết công khai: "Nếu có một nạn đói xảy ra nơi nào đó,
chắc chắn nơi khác cũng có nhiều người đói như vậy. Bỏ
cha mẹ là điều không tưởng tượng được. Nếu ta xét hành
động của Dônyû là như vậy và phạt tội, ta sẽ tạo ra một
tiền lệ mà tòa án các nơi khác sẽ xử theo. Nhưng tôi nghĩ
rằng <em>trách nhiệm</em> dồn một người đến cái mức tàn
tệ như Dônyû <em>trước hết phải quy cho các quan địa phương
từ cấp thấp đến cấp cao rồi lên cao hơn và ngay cả lên cao
hơn nữa</em>. Bởi vậy, tội của Dônyû, nếu đem ra so sánh,
là không đáng kể".
Thượng cấp của Sorai khen phải. Ông cho phép Dônyû trở về
nguyên quán và cấp dưỡng thóc gạo để nuôi mẹ. Lời tự
sự sau đây của Sorai đáng ghi lại nguyên văn:
"Từ thuở bé, tôi đã sống ở nông thôn; năm 13 tuổi, tôi
dời đến Kazusa và nếm đủ mùi khổ cực, thấy đủ mọi
cảnh. Chính tại vì tôi là dân quê mùa cục mịch, vừa chui ra
khỏi nông thôn, nên tôi mới dám nói với quan lớn thứ ngôn
ngữ mà người thường không dám bắt chước… Ở mãi trong
phủ chúa, người ta tất nhiên nhiễm thói quen sống và suy nghĩ
để trở thành những kẻ nói sao cũng được và tựu trung
chẳng biết gì. Nghĩ cho kỹ, các quan lớn hoặc các quý tộc
sống mãi trong đó chẳng biết gì cả và chẳng bao giờ nói
được câu gì khác với các ý kiến nghe đến nhàm tai".
Lời tự sự đó hé ra cho thấy ý muốn cải cách chính trị
của Sorai. Nhưng quan trọng không kém là cách nhìn vấn đề
của ông. Nho gia nhìn mọi việc qua lí, gò bó tư tưởng trên ý
định chủ quan đã đưa Dônyû đến hành động để xem hành
động đó "đáng khen" hay không. Sorai, đặt vấn đề trên
bình diện khách quan, hướng vấn đề qua trách nhiệm chính
trị của quyền lực để tha bổng. Đúng hay không, không phải
là chuyện để nói ở đây. Chuyện để nói là cái nhìn đã
đổi. Phân biệt hai lĩnh vực, khách quan và chủ quan, là một
khía cạnh quan trọng trong phương pháp luận của Sorai.
Chuyện thứ hai lý thú hơn nữa, gợi hứng cho những tranh luận
kéo dài đến thế kỷ 19. Sáng ngày rằm tháng chạp năm 1702,
dân chúng ở kinh đô hoảng kinh khi nghe kể 46 cựu samourai của
lãnh chúa Akô tấn công tư thất của Kira Yoshinaka, cắt đầu
ông này để trả thù cho chủ cũ. Dư luận bàn tán xôn xao về
thái độ phải đối xử trong sự việc tối quan trọng này vì
nó liên quan đến mối quan hệ phong kiến giữa chủ và tớ,
nền tảng của chế độ Tướng Quân. Sự việc cũng động
đến cơ sở của Khổng giáo trong chừng mực luân lý đức
Khổng đặt ngang hàng quan hệ chủ tớ với bốn quan hệ khác,
có tính cách tư, cha-con, vợ-chồng, anh-em, bạn bè. Nho gia bối
rối. Phần đông đòi tha cho các samourai. Rốt cuộc, phán quan
của Tướng Quân xử như sau:
"Nếu ta lý luận theo các lý do đã thúc đẩy các samourai đó
hành động, hành động của họ là thích đáng vì họ là
những người mà cuộc đời là ngủ trên chiếu, gối trên
gươm, báo thù cho chủ, giết kẻ thù của chủ không đội
trời chung. Luật sống của samourai buộc họ không được tha
thiết với đời sống, cấm họ nuốt nhục. Nếu ta lý luận
theo quan điểm của luật pháp, ai làm trái luật đều phải
trị tội. Dù các samourai đã hành động theo lời trối trăn
của chủ cũ, họ đã vi phạm luật của Nhà nước. Tội đó
đáng phải xử trảm để làm gương cho thế hệ bây giờ và
mai sau. Hai quan điểm đó [lý do và luật pháp] có vẽ hoàn
toàn trái ngược nhau, nhưng vẫn có thể sống chung với nhau mà
không phản lại nhau. Chỉ cần, trên thượng đỉnh, có một
minh quân cai trị với những cố vấn minh triết, làm sáng tỏ
luật pháp và ban bố sắc lệnh, và ở dưới, có những chư
hầu trung thành và những samourai đạo hạnh, xả thân theo tình
cảm của mình, sống trọn với ham muốn, rồi sau đó quyết
định tuân theo luật pháp, chấp hành bản án xét xử".
Một lập luận hàng hai, nhưng cho phép áp dụng cả hai thứ
luật: luật của Nhà nước và luật của võ sĩ đạo. Chuyện
đáng nói ở đây là sự phân biệt giữa ý định ở bên trong
và luật pháp ở bên ngoài báo hiệu sự tan rã của lý thuyết
về lí, đặt tất cả trên nền tảng luân lý, xem mọi nguyên
tắc của lĩnh vực công đều bắt nguồn ở luân lý cá nhân,
tu thân vi bổn, trị nước là hậu quả kéo dài.
Sorai cũng kết án như thế, nhưng với một lập luận khác,
chặt chẽ hơn:
"Sự việc 46 samourai trả thù cho chủ chứng tỏ rằng các
người này tôn trọng danh dự giống như bất cứ samourai chân
chính nào khác. Hành động trung thực như vậy, <em>đã đành
họ đi theo con đường mà bổn phận của họ đã vạch ra,
nhưng sự lựa chọn đó chỉ liên quan đến họ, và, tựu trung,
đó là một vấn đề có bản chất riêng tư</em>. Đối với
luật, thái độ đó không chấp nhận được. Nếu, bây giờ, ta
tuyên bố rằng 46 người đó có tội mà lại kết án họ mổ
bụng theo luật võ sĩ đạo của họ thì các võ sĩ ấy có sợ
gì mà không mổ bụng theo bổn phận trung thành của họ? Có
thể biện pháp đó thích hợp nhất với ích lợi chung,
<em>nhưng nếu ta vi phạm ích lợi chung bằng những lập luận
về ích lợi riêng như thế, rốt cuộc sẽ không thể làm luật
gì được cho Nhà nước</em>".
Khác nhau chỉ ở câu cuối. Sorai cũng công nhận hành động
của các samourai là có cơ sở, nhưng, bằng mọi giá, phải hạn
chế sự công nhận đó vào lĩnh vực tư, như là những quan
điểm riêng tư, chủ quan, cá nhân, khi các quan điểm ấy trái
với ích lợi chung, hoặc <em>khi một luân lý cá nhân tràn vào
lĩnh vực công</em>.
Phân biệt hai lĩnh vực công và tư, lãnh địa của luân lý và
lãnh địa của luật pháp, lãnh địa của tu thân và lãnh địa
của trị quốc, tư tưởng của Sorai nhắm vào một điểm căn
bản: <em>chính trị hóa Khổng giáo</em>, đặt ưu tiên trên yếu
tố chính trị. Từ điểm căn bản này, Sorai dần dần phá vỡ
tất cả kiến trúc của tư tưởng Tống Nho, với một phương
pháp luận sắc bén, chặt chẽ.
Điểm khởi hành của phương pháp đó là: "nghiên cứu những
từ cổ và những câu cổ". Sorai gây dựng cả một học phái
đi chuyên sâu vào nghiên cứu này. Ông nói: không hiểu chữ cho
đúng thì không hiểu Đạo được. Tại sao? Tại vì một ngôn
ngữ luôn luôn thay đổi theo thời gian. Nếu ta giải thích
những tài liệu xưa theo nghĩa của chữ mà ta dùng ngày nay, có
khi ta hiểu sai ý của người xưa. Tinh túy của nghiên cứu, ông
nói, là khiêm tốn giới hạn vào việc tìm hiểu từ và sự
việc. Đừng quan tâm đến những biện luận tinh tế về bản
chất của đời sống. Cụ thể, nghĩa là gì? Là nghiên cứu
những định chế và sự kiện văn hóa mà Nghiêu Thuấn để
lại cho thời hoàng kim của Tam Đế Hạ, Thương, Chu. Thay vì
Tứ Thư như Chu Hy xem trọng nhất, Sorai đặt trọng tâm trên
Ngũ Kinh, vì theo ông, Ngũ Kinh diễn tả những định chế và
những sự kiện lịch sử. Nghiên cứu cặn kẽ từng chữ,
từng câu trong Ngũ Kinh để hiểu rõ cụ thể những định chế
của thời thượng cổ, xong rồi mới bắt qua Luận Ngữ để
hiểu ý nghĩa thực sự những gì Khổng Tử viết, chứ không
phải chỉ hiểu Khổng Tử qua giải thích của người đời sau.
Nếu Sorai sống vào thế kỷ 19 ở châu Âu hoặc thế kỷ 20 ở
nhiều nước khác, chắc ông sẽ nói: hãy hiểu Mác bằng cách
đọc thẳng Mác, chứ đừng đọc qua chữ nghĩa của những
người nhân danh ông.
Mục đích mà Sorai nhắm đến là gì? Là cắt đứt sự liên
tục giữa Thánh nhân và người thường và gạt bỏ dần dần
tính chủ quan – mà ông gọi là "minh triết riêng tư" –
nhờ chuyển việc nghiên cứu từ lí qua cổ tự, cổ ngữ. Ông
lập luận thế nào?
<strong>Sorai lập luận</strong>
Trước hết, Đạo chỉ bao gồm những nguyên tắc liên quan
đến con người, chứ không phải bao gồm cả trật tự tự
nhiên, liên quan đến Nhân, chứ không mắc mớ gì đến Thiên
với Địa. Khi người ta nói đến "Đạo Trời" là vì liên
tưởng đến "đạo của Thánh nhân", thế thôi, chứ chẳng
ai biết Trời là gì. Trời là bí mật, không thể biết được.
Thánh nhân sợ Trời, kính Trời, nhưng không bao giờ nói rằng
mình biết Trời là gì. Trời không phải là đối tượng của
hiểu biết, Trời là đối tượng của kính sợ. Các ông đại
Nho giải thích "Trời là một thể với Lí" là tán dóc, là
"minh triết riêng tư". Đạo, duy nhất là Đạo của Thánh
nhân. Đạo của Thánh nhân là gì?
Sorai phân biệt <em>tinh túy</em> với <em>nội dung</em>. Ông nói:
Người xây dựng nên Đạo là Nghiêu và Thuấn, mà Nghiêu và
Thuấn là vua. Vậy Đạo của Thánh nhân bao gồm duy nhất Đạo
của chính quyền, Đạo của Nước. Và bởi vì Nghiêu Thuấn là
vua, Đạo của Thánh nhân cũng được gọi là Đạo của các Vua
Thời Xưa. Đạo đó có mục đích đem lại thái bình cho Nước.
Trong tinh túy, Đạo đó có bản chất <em>chính trị</em>: trị
quốc để bình thiên hạ. Chính trị tách rời với luân lý.
Chính trị tách rời với tu thân. Dây liên kết tu tề trị bình
bị chặt đứt.
Còn nội dung là gì? Là lễ, nhạc, luật và nghệ thuật cai
trị, những yếu tố mà các Vua Thời Xưa đã sáng chế; Ngoài
ra không có gì khác. Đạo là <em>khách quan</em> và cụ thể.
Lễ, nhạc, luật, và nghệ thuật cai trị là những <em>định
chế</em> và <em>sự kiện văn hóa</em> của thời thượng cổ,
không có liên quan gì đến bản tính con người. Nếu ta ăn mặc
như Nghiêu, nói năng như Nghiêu, cư xử như Nghiêu thì ta là
Nghiêu, chẳng cần nhờ vả gì đến lý thuyết nhân chi sơ tính
bản thiện. Vì Đạo không có liên hệ ràng buộc gì của luân
lý, bàn luận về tính thiện, tính ác là tốn nước bọt.
Vậy thì nền tảng của Đạo là sáng chế của các Thánh nhân
hoặc của các Vua Xưa. Tuân theo Đạo của các Vua Xưa là
thiện, không tuân theo là ác. Đến cái mức này, tôi nghĩ, các
Vua Thánh nhân đã được Sorai siêu việt hóa, thần linh hóa,
nâng lên ngang Trời, thành đối tượng tôn giáo. Bởi vậy,
trái với Chu Hy cho rằng con người có thể tu thân để trở
thành thánh nhân, Sorai quả quyết ta có thể học Thánh nhân
nhưng ta không bao giờ thành Thánh nhân. Thánh nhân tách biệt
với con người, một bên là tối hảo, một bên là đầy nhân
dục, không thay đổi được.
Thánh nhân là tối hảo, nên các định chế của họ cũng tối
hảo. Nhưng những định chế đó không phải là những nguyên
tắc bất biến. Thánh nhân siêu việt, nhưng những nguyên tắc
đó không siêu việt mà, trái lại, bị điều kiện hóa theo
thời gian và không gian. Hiểu như vậy thì mới hiểu được
lịch sử. Lịch sử không phải là một chuỗi dài thưởng
phạt, mà là sự kiện. Sự kiện là khách quan, bình chú là
chủ quan. Chủ quan thì y theo nguyên tắc. Sự kiện thì thay
đổi. Ngôn ngữ cũng vậy. Định chế cũng vậy.
Từ đó, Sorai bắt qua chuyện học. Ông nói: thuở đầu, kiến
thức bao gồm việc học Đạo của các Vua Xưa để trị quốc.
Đạo của các Vua Xưa là Ngũ Kinh. Bây giờ, học còn là quan
sát càng rộng càng tốt các sự kiện, không những lịch sử
mà tất cả các lĩnh vực khác, văn chương, luật pháp, quân
sự, kể cả âm nhạc, nghĩa là những gì liên quan đến văn
hóa. Ông gọi lĩnh vực thứ nhất là <em>công</em>, lĩnh vực
thứ hai là <em>tư</em>. Quan niệm của Sorai về công và tư khá
độc đáo, cần nói rõ thêm để hiểu ý muốn chính trị hóa
Khổng giáo đã nêu lên từ đầu. Câu chuyện sau đây làm sáng
thêm vấn đề:
Hai samourai thông đồng với nhau để lật đổ chế độ tướng
quân. Việc bại lộ vì anh này đi tố cáo anh kia với nhà chức
trách. Thưởng công cho anh đi tố cáo là việc mà dư luận
phản đối, vì ai cũng cho anh này là hèn, sao không tự tay chém
phứt cái đầu của anh kia mà phải mượn tay Nhà nước. Sorai
không nghĩ thế. Ông thấy một duyên cớ khác: nếu anh ta tố
cáo vì trung thành với Nhà nước thì sao? Ông nói: trong việc
cai trị một nước, nhiều khi những bổn phận riêng tư phải
tuân theo những nguyên do hợp lý, nhưng nếu những bổn phận
đó trái với trật tự công đến mức vi phạm trật tự công
thì không được viện dẫn bổn phận riêng tư.
<img src="http://danluan.org/files/u830/sub01/japan2.gif" />
Trong chuyện vừa kể, cũng như hai chuyện trước, "công" có
nghĩa là chính trị, xã hội, cái gì ở bên ngoài; "tư" là
cái gì ở bên trong, là cá nhân. Hiểu như vậy là đồng nghĩa
với cách hiểu hiện nay, nhưng không dễ gì tư tưởng "tiền
hiện đại" đi đến chỗ đó. Trước hiện đại, người ta
không thấy gì chống đối, phân biệt, giữa công và tư. Ông
quan, đã là phụ mẫu chi dân thì ông làm gì cũng vừa là quan
vừa là phụ mẫu. Cả cái nước cũng là của ông. Phân biệt
giữa công và tư, và giải phóng cho "tư", là công trình của
hiện đại. Trong "tiền hiện đại", không phải người ta
hoàn toàn không có khái niệm gì về công và tư, nhưng người
ta hiểu một cách khác, dựa trên luân lý. "Công" là tốt,
là thiện. "Tư" là xấu, là ác. Trong Tống Nho, "công" là
lí, "tư" là nhân dục. Sorai cũng đặt "công" trước
"tư". Nhưng ông không bác bỏ "tư". Người cầm quyền
cũng có quyền có những quan tâm tư. Nhưng người cầm quyền
chính đáng phải đặt quyền lợi công trên quyền lợi tư.
Chừng đó, tư tưởng của Sorai đã là cách mạng. Càng cách
mạng hơn nữa khi ông bênh vực những cảm thụ tự nhiên của
con người, chống lại luân lý gò bó của Khổng giáo.
Từ đó, sự phân biệt công/tư trong Sorai đưa đến sự phân
biệt giữa quy tắc và tính tự nhiên (norme/nature). Ông viết:
"Các đại Nho hiện tại say sưa với nguyên tắc lí, các ngài
mở miệng ra là toàn luân lý, bổn phận, thiên mệnh, nhân
dục. Mỗi khi nghe vậy, tôi buồn nôn đến nỗi phải chạy đi
nơi khác cầm ống sáo mà thổi". Đừng thay đổi tính tự
nhiên của con người, phát triển cá tính của mỗi người,
giải phóng cá tính đó ra khỏi luân lý chi hồ dã giả, học
phái của Sorai thu hút không biết bao nhiêu là trăm hoa trong hội
trường của ông.
Sau lịch sử, sau chính trị, đến lượt văn chương cũng
được ông giải phóng ra khỏi luân lý. Kinh Thi, theo ông, không
cốt khuyến thiện trừng ác. "Có rất nhiều bài thơ nhá nhem
đạo đức trong đó. Những bài thơ ấy, nếu Chu Hy bình chú là
đã được sáng tác để trừng ác, thì tôi quả quyết ngược
lại rằng đó là những bài thơ sáng tác để đưa vào đường
trắc nết hư thân. Tuyệt đối không có gì khác giữa những
bài thơ trong Kinh Thi và những tác phẩm về sau. Phải đánh giá
những bài thơ trong Kinh Thi như là những bài thơ và chỉ là
những bài thơ". Thơ là để diễn tả tình cảm của con
người, do đó thuộc về lĩnh vực tư.
Tóm lại, trên tất các vấn đề căn bản, Sorai phá vỡ thành
trì Khổng giáo tuy vẫn ở trong Khổng giáo. Một tư tưởng
trổi dậy như vậy, được trí thức hưởng ứng, gây nên thanh
thế, tất phải có cơ sở xã hội. Cơ sở xã hội này tất
không phải nền tảng trên đó triều đại Tokugawa xây dựng
quyền hành lúc đầu. Vậy đó là cơ sở xã hôi gì?
<strong>Cơ sở xã hội của tư tưởng Sorai</strong>
Trong 80 năm đầu củng cố quyền lực, ổn định xã hội,
tiếp theo một thời gian cực loạn, triều đại Tướng Quân
Tokugawa đã lấy Tống Nho làm hệ ý thức, cắt đứt mọi liên
lạc với bên ngoài, biệt lập với thế giới, bế môn tỏa
cảng. Xã hội được ổn định thật đấy, nhưng với thời
gian xã hội nào mà không biến chuyển?
Trước hết là biến chuyển về văn hóa. Tướng Quân thứ năm,
Tsunayoshi, ra sắc lệnh buộc các samourai phải học văn chương
chữ nghĩa, ngoài phép tắc lễ nghĩa trên dưới. Ý của Tướng
Quân là dựng lên một chính quyền nho sĩ. Khổng Miếu được
xây ở Phủ chúa, Edo, giáo dục được mở mang, thơ phú được
diễn giảng khắp nơi, chúa tôi hồ hỡi đàm luận chữ nghĩa
trong các hội trường, nhà nhà vang dội thánh điển Khổng
Mạnh. Được Tướng Quân yêu chuộng, khuyến khích, thơ và
nghệ thuật phát triển rất nhanh, trổ ra thành nhiều trường
phái độc lập, tranh đua nhau phản ứng lại truyền thống.
Bashô xuất hiện trong thơ. hài cú phô sắc. Văn chương bắt
đầu có dấu hiệu hiện thực với Saikaku mô tả thế giới ăn
chơi ở Edo. Kịch nghệ vụt trưởng thành, mở ra cho giới thị
dân có tiền thú tiêu khiển mới. Hội họa khoác áo tươi mát,
cởi mở hơn, đáp ứng thị hiếu mới của giới ăn chơi. Tóm
lại, trong mọi lĩnh vực của văn hóa, tính sáng tạo nảy nở,
đơm bông kết trái.
Những hình thái văn hóa mới đó đem vui đến cho đời sống
trở nên thoải mái hơn của dân thị thành, nhưng rốt cuộc
lại bị dân thị thành biến đổi, và dân thị thành ở đây,
đặc biệt là ở ba thành phố lớn nhất, Edo, Kyôto, Osuka, là
giai cấp mới đang lên, nhờ kinh tế mở mang. Có tiền, họ
phung phí tiền vào những chuyện ăn chơi quá lố, văn hóa rốt
cuộc rồi cũng lố lăng. Phụ nữ diện rất sang, bắt chước
các cô gái ở khu ăn chơi, áo quần đắt tiền từ ngoài đến
trong, phấn son lược là cực kỳ đỏm đáng, trương của trên
khắp thân hình, mệnh phụ phu nhân ngày xưa nằm mơ cũng không
dám thế. Giới samourai bắt chước theo. Trước, các vị ấy
không có cả chiếu trải nhà. Bây giờ, nhà cao cửa rộng, áo
lụa xênh xang, đầu chải dầu, gươm nạm vàng bạc, kẻ dưới
ăn diện không thua bậc trên, kể cả các chú võ sĩ trẻ hầu
hạ trong các gia trang, xa hoa hỗn tạp.
Dưới đã vậy, trên khỏi nói. Cách ăn, cách ở, cách đầy
tớ gia nhân hầu hạ, cung phụng, bái rước mỗi khi ra đường,
nghi lễ đám cưới, đám tang hoành tráng không thua gì chốn cung
đình, nhất cử nhất động tiền vung như nước.
Các chỗ ăn chơi phồn vinh như trúng số, ban ngày là thiên
đường, ban đêm là lạc cung, giới võ sĩ cũng lân la đến
nếm mùi, cả trên lẫn dưới. Ăn chơi đã trở thành mục tiêu
của đời sống, mọi quan tâm khác, nhất là chính trị, tan
biến trong đầu, đầu ai còn tơ tưởng đến đổi mới với
cải tổ, tướng quân chỉ cần kín đáo tặng một nhát gươm.
Nhất trí, võ sĩ và giai cấp thị dân mới giàu cùng vui chơi,
cùng hưởng thụ một thời đại thanh bình, văn hóa phát
triển, chính trị ổn định, đỉnh cao nhất của triều đại
Tokugawa.
Nhưng đó là bộ mặt phồn vinh ở bên ngoài. Ở bên trong,
biến đổi cứ âm thầm tiến tới, bước từng bước chậm
nhưng chắc nịch, phá hủy dần dần quyền lực của chế độ
phong kiến Tokugawa dựa trên sự phân chia giữa giai cấp võ sĩ
với ba giai cấp kia. Bắt đầu là biện pháp thả lỏng việc
phong đất cho chư hầu và tình trạng các võ sĩ tập trung về
thành phố. Đặc điểm của chế độ phong kiến là kết hợp
quyền lực và sở hữu đất đai. Bây giờ, tách rời quyền
lực ra khỏi việc quản trị trực tiếp đất đai tức là đào
mồ cho cả chế độ. Anh chư hầu được phong đất còn có
chút liên hệ với đất thông qua đất được phong và phẩm
vật phải cống cho thượng cấp, nhưng bây giờ, đối với
phần đông giới võ sĩ, toàn là võ sĩ cấp dưới cả, chút
liên hệ với đất đai đó chỉ còn tính cách rất tượng
trưng qua việc hưởng lương trên thóc của nông dân nộp. Chưa
hết, Nhà nước đã bắt đầu đúc tiền, kinh tế bắt đầu
đi vào kinh tế tiền tệ, mà tiền thì càng ngày càng phải
đúc thêm để trả lương cho các samourai càng ngày càng tập
trung về kinh đô và thành phố. Đời sống của các samourai lúc
trước dựa trên lợi tức của đất, vững chắc, bây giờ
dựa trên tiền càng ngày càng mất giá. Đến nhà thổ, đâu có
vác thóc đi theo để trả cho các em? Tiền đâu để xài sang?
Tướng Quân Tsunayoshi hào phóng hậu đãi chư hầu và võ sĩ
được một thời phồn vinh, nhưng sau ông, khó khăn về kinh tế
và tiền tệ trở thành bất trị, ngân sách Nhà nước cứ chi
bội thu. Các Tướng Quân không có biện pháp gì khác ngoài
việc cứ đúc thêm tiền, cả tiền vàng tiền bạc. Càng đúc,
giá càng lên, samourai càng cạn túi, tiền càng đổ xô chui vào
hầu bao của giới thương nhân. Võ sĩ đem thóc ra đổi tiền,
ban đầu đổi ra tiền vàng, sau tiền vàng mất giá, đổi ra
tiền đồng để tiêu hàng ngày. Gạo cơm mắm muối ngày nào
cũng chừng ấy, không giảm, mà tiền đồng thì khan, có nghĩa
là tiền đồng lên giá, võ sĩ càng túng. Các Tướng Quân giải
quyết bằng cách đúc tiền "nặng", giá gấp mười lần
đồng tiền cũ. Nhưng dân không ưa tiền ấy, không chịu dùng,
chính quyền ép mấy cũng không được, dọa nạt cũng bằng
thừa. Đến một lúc thì chuyện lạ ắt phải xảy ra: dân
không nghe nữa. Tướng Quân chết giữa cơn hỗn loạn tiền
tệ, nào vàng, nào bạc, nào đồng mà tỷ hối cứ thay đổi
bất thường, chưa kể vàng bạc cũng biết tìm đường vượt
biên ra khỏi nước, định cư nơi nào đắt giá hơn.
Tình trạng bất lực kéo dài cho đến Tướng Quân thứ 8,
Yoshimune (1684-1751). Ông này áp dụng một chính sách khắt khổ,
giảm chi, giảm tiêu, từ Tướng Phủ đến dân chúng. Nhưng
tình trạng vẫn không khá, Nhà nước phá sản, không đủ tiền
để trả lương cho chư hầu. Rốt cuộc, để cứu nguy, ông
phải nuốt nhục dùng đến một biện pháp cùng đường: buộc
các chư hầu (daimyô) có một lợi tức bằng hoặc cao hơn 10 000
koku phải biếu ông một "tặng phẩm bằng thóc" tương ứng
với 1% của lợi tức. Ngược lại, ông miễn cho họ một nửa
nghĩa vụ phải ở kinh đô. Chế độ phong kiến ở Nhật buộc
chư hầu phải thay đổi chỗ ở, một nửa thời gian ở địa
phương, một nửa thời gian ở kinh đô. Bây giờ cột trụ phong
kiến ấy sụp đổ (từ 1722 đến 1730) chỉ vì khó khăn ngân
sách.
Họa vô đơn chí, khổ vì chuyện tiền, võ sĩ còn khổ vì
chuyện thóc. Giá thóc cứ tụt, rồi đến năm 1728 thì rơi tõm
vì… quá được mùa. Nhưng giá gạo cơm mắm muối thì không
tụt mà cứ thăng thiên. Tiền thì túi rỗng mà ăn chơi xả
láng thì quen thói, võ sĩ không trở về lại được nữa với
thời yên ngựa thanh gươm, dần dần lệ thuộc vào giới ngân
hàng, giới cho vay, phất lên giàu sụ nhờ khai thác tỷ hối
lên xuống giữa vàng và bạc, nhờ giá hàng của vật phẩm
tiêu dùng lên vọt như pháo bông. Đồng thời, chính sách xây
nhà, nhất là sau những thiên tai, tạo ra bổng lộc béo bở cho
các nhà thầu, cho các tay buôn gỗ.
Chưa bao giờ giới thương gia thượng phong đến thế! Trật tự
trên dưới giữa hai giai cấp, võ sĩ và phú thương, đảo
ngược, trời nằm dưới, đất ở trên. Chư hầu cao cũng như
chư hầu thấp cúi rạp đầu trước phú thương để xin ân
huệ, xin tha những lỗi đã phạm, xin khất nợ, xin vay thêm
tiền để tiếp tục xa hoa. Trước, võ sĩ xưng hô trịch
thượng với thị dân; bây giờ, gặp phú thương đều phải
gọi "ngài" như nhau, ngài này với ngài kia, bình đẳng.
Trước mắt phú thương, khách hàng là khách hàng, ai cũng như
ai, gươm đeo bên hông hay không cũng vậy. Họ nói: võ sĩ có
gươm, ta đây có gái geisha, ai làm ai lác mắt? Họ lại nói:
gươm chém đầu được, nhưng chém tiền thử coi! Tiền vào là
gươm tè ra nước!
Tuy nhiên… tuy nhiên cũng phải nói điều này: tất cả giới
phú dân vừa phất lên ấy đều ăn bám vào quyền lực phong
kiến, tất cả đều là "tư bản thương gia" <em>chẳng có
khả năng gì sáng tạo ra những phương thức sản xuất
mới</em>, phần đông làm giàu chỉ nhờ cho vay nặng lãi một
cách hợp pháp. Nương vào quyền lực phong kiến mà phất, phất
lên nhờ hút máu từ thuế của nông dân nộp cho lãnh chúa,
kiếp giàu của họ rất mong manh. Họ ý thức chứ: Tướng Quân
nổi giận là họ đi đời. Cho nên, ăn chơi cho hả là triết
lý sống, vất tiền vào thanh lâu như vất rác, yến tiệc hơn
cung đình, xe ngựa lầu son tang bồng phỉ chí. Tất cả giới
phú thương đó không tạo ra nổi cái bóng mờ của "giai cấp
trung lưu", "bourgeois", đầu óc chẳng có chút lý tưởng gì
tương tự giới doanh nhân đồng thời lúc ấy ở bên kia trời
Âu như Weber mô tả.
Sĩ nông công thương… vị thế tương quan giữa sĩ và thương
là như vậy. Còn cột trụ thứ hai của chế độ phong kiến –
nông dân – thì sao? Thì âm thầm chịu đựng, như chịu đựng
từ bao thế kỷ.
Từ đầu, các Tướng Quân Tokugawa đã nghĩ ra mọi biện pháp
để thu thuế, thuế là cơ sở kinh tế của quyền lực họ
nắm. Mọi biện pháp đều tốt dù xâm phạm vào đời sống
riêng tư, ăn uống mặc ngủ… Nông dân phải ăn thế nào? Ăn
ngũ cốc hạng bét, ít gạo. Uống làm sao? Cấm uông sakê, cấm
uống trà. Một trà một rượu, hai thứ ấy cấm. Mặc sao đây?
Cho phép mặc áo bông, nhưng cấm đụng đến vải sang, dù để
làm cổ áo hoặc thắt lưng cho đẹp. Trồng trọt thế nào?
Để dành đất mà trồng ngũ cốc, không được trồng thuốc
lá. Còn vợ con phu thê, cái thứ ba lăng nhăng ấy, tha hồ chứ?
Luật dạy: được rẫy vợ khi vợ không săn sóc chồng đàng
hoàng, khi vợ có thói uống trà nhiều quá, thích vui chân dạo
chơi nơi này nơi nọ. Ngược lại, dù vợ xấu như ma lem mà
sửa túi nâng khăn tươm tất thì phải thương yêu hết mực.
Tất cả những cấm kỵ răn bảo đó đều được luật quy
định. Và luật phê: như thế thì nông dân sẽ có một đời
sống yên lành, vô tư, sau khi đã làm xong nghĩa vụ nộp thuế.
Giả dụ như có anh nông dân nào chịu cường hào ác bá không
nổi, muốn bỏ làng mà đi, qua sống làng khác, được chăng?
Được chứ! Thoải mái, sau khi đã nộp thuế không thiếu một
hạt thóc.
Ấy, nông dần âm thầm… Nhưng có cái gì mà không biến đổi,
kể cả cái âm thầm chịu đựng của anh nông dân? Kinh tế
thương mại, kinh tế tiền tệ phát triển vào tận nông thôn,
ảnh hưởng lên đời sống của nông dân. Việc thu thuế càng
ngày càng khe khắt vì giới võ sĩ càng ngày càng nghèo túng.
Kinh tế đổi chác, đổi thóc lấy hiện vật nhường chỗ cho
tiền, khí cụ trao đổi. Nhưng ảnh hưởng kinh tế, dù lớn,
cũng không lý thú bằng ảnh hưởng văn hóa, cái thứ văn hóa
ăn chơi xa xỉ của phú dân thành thị. Bị siết chặt đủ
thứ trong đời sống riêng tư, anh nông dân rướn cổ tìm chút
không khí tươi mát bằng cách bắt chước ăn chơi ở thị
thành, mặc cho Tướng Quân ban thêm sắc lệnh nhắc nhở bổn
phận ăn mặc ngủ nghỉ. Nông dân gánh trên vai hai thúc bách
mâu thuẫn: vai này nhắc thuế nặng hơn, vai kia xúi dại ăn
chơi chút đỉnh. Hậu quả tất nhiên là thế: giữa nông dân
và lãnh chúa "địa chủ", hận thù chồng chất.
Đã thế, thâm nhập của tư bản thương mại vào nông thôn
tất phải đưa đến việc thu hút đất đai vào quy trình tiền
tệ. Trên nguyên tắc, đất đai trồng trọt cấm không được
mua bán; nhưng luật đó bị cả trăm biện pháp vô hiệu hóa.
Rốt cuộc, một mặt, trên nguyên tắc, đất bị tập trung;
một mặt, trên thực tế, đất bị phân tán. Nông dân, cùng
đường, chỉ còn có cách duy nhất thôi, quá quen thuộc trong
lịch sử, là nổi loạn. Từ 1704 đến 1735, đếm sơ sơ 40 vụ
nổi loạn, gấp đôi so với trước. Đến 1750 thì tình trạng
nông dân bi đát đến mức đe dọa cả chế độ phong kiến.
Bức tranh xã hội kể trên đưa đến nhận định gì? Đàng sau
lớp son tráng lệ của văn hóa thời Tsunayoshi (thường gọi là
văn hóa Gensoku) dâng lên, ở thành phố cũng như nông thôn, một
thái độ chống đối, nơi này tiêu cực, nơi kia tích cực,
tất cả hợp lại thành nước thủy triều làm nứt đê, đẩy
chế độ phong kiến đến chỗ phải xét lại. Nhưng chống
đối, tiêu cực hoặc tích cực, đều không đủ mạnh để
đập vỡ chế độ. Dù lung lay, phong kiến Tokygawa vẫn tồn
tại. Nói cách khác, đây đúng là tình trạng chuyển tiếp, giao
thời. Đúng là bối cảnh xã hội để Sorai "chính trị hóa"
Khổng giáo.
Thật vậy, nếu xã hội vững chắc, ổn định, một tư tưởng
xét lại sẽ không có chỗ đứng, tâm lý con người lúc đó ai
cũng thấy lạc quan. Chỉ khi nào xã hội biến đổi, giai cấp
thống trị cảm thấy bị đe dọa, khi đó một vài đầu óc
nhạy bén mới cảm thấy có khủng hoảng, mới đặt vấn đề
tư tưởng chính trị lên hàng đầu. Nhưng, mặt khác, nếu xã
hội tham nhũng, nhầy nhụa, xáo trộn đến mức vô phương cứu
chữa thì hoạt động trí thức cũng bầy nhầy, nhem nhuốc,
lấp liếm rỗng tuếch trong phê phán bằng tiếu lâm với ngụ
ngôn. Chính ở giữa hai tình trạng đó, hai giới hạn đó, một
tư tưởng chính trị có tính chiến đấu, có khả năng đốp
chác với thực tại, mới có thể trổi dậy. Sorai đúc kết
được tư tưởng của ông, chối từ lạc quan của Tống Nho,
"chính trị hoá" Khổng giáo", chính là nhờ ông đã sống
ở giữa hai giới hạn ấy. Sorai là "nhà tư tưởng về khủng
hoảng" lớn đầu tiên mà xã hội Tokugawa đã sản xuất. Bênh
vực ông hay chống lại ông, trí thức sau ông đều là con đẻ
của ông, bởi vì đều chịu ảnh hưởng vô cùng lớn của
ông, nhất là trên mặt phương pháp.
<strong>Sau Sorai: Norinaga</strong>
Sau Sorai, một học phái khác xuất hiện, chế ngự thế giới
trí thức của Nhật: học phái "nghiên cứu quốc học" mà
chủ xướng là Motoori Norinaga (1730-1801). Hai ông khác nhau như hai
thái cực, nhưng ông này có thể được xem như sợi dây nối
dài của ông kia trên mặt lập thuyết. Học phái "nghiên cứu
quốc học" đả kích Khổng giáo tận cội rễ, thay thế bằng
việc đề cao lịch sử và văn học của Nhật. Họ nói: Thánh
nhân hoặc Vua Xưa của Tàu là Vua và Thánh nhân của Tàu, bởi
vậy giáo huấn của họ chẳng thích hợp gì để hiểu đặc
điểm riêng của lịch sử Nhật. Thay vì Thánh ấy và Vua ấy,
Norinaga đề cao các vị thần đã tạo ra nước Nhật. Thay vì
thánh điển của Tàu, ông đưa ra thi và thư, đầy diễm lệ,
đã kể chuyện nguồn gốc, đã sinh thành ra văn hóa của nước
ông. Ta có thể đoán trước: học phái "nghiên cứu quốc
học" góp phần tạo ra cơ sở ý thức hệ cho phong trào phục
hưng lại quyền của Vua đã bị Tướng Quân tước đoạt, và,
sau đó, của chủ nghĩa dân tộc đã đưa nước Nhật đến
chiến tranh. Chuyện đó không nói ở đây. Ở đây chuyện để
nói là: qua tư tưởng của Sorai và Norinaga, chính trị, lịch
sử và văn chương, trước đây bị Khổng giáo buộc chặt
thành hệ thống, bây giờ bị tách biệt ra với nhau. Từ sự
tách biệt đó, ý thức về hiện đại manh nha. Tuy vậy, lịch
sử vẫn luôn luôn đòi hỏi phải cắt nghĩa. Phải giải thích
cho bằng được ý nghĩa ẩn nấp sau các sự kiện. Không còn
là tấm gương luân lý nữa thì nó là cái gì? Cái gì còn giữ
mãi hoài niệm về một quá khứ hài hòa đã mất? Ước muốn
tìm lại sự thống nhất nguyên thủy giữa quyền lực và lễ
nghi, sự gần gũi giữa người và thần, sẽ đưa đến việc
thành lập chính quyền Minh Trị, đặt cơ sở trên cá nhân của
Thiên Hoàng, người nắm mọi uy quyền, người có nguồn gốc
thần linh, như thuở trước.
Nhưng trước khi đi đến kết luận đó, hãy trở về với mối
liên hệ giữa Sorai và Norinaga. Có thể nói là có liên hệ
không, khi Norinaga chỉ trích học thuyết của Sorai là vẫn còn
nô lệ tư tưởng của Tàu? Có thể. Đó là liên hệ vừa đối
nghịch vừa tiếp nối.
Trước hết là về vấn đề thần đạo ở Nhật. Sorai không
nói gì về thần đạo. Và đúng là ông đã nâng các Thánh nhân
và các Vua Xưa của Trung Quốc lên hàng thần thánh, đối
tượng của tín ngưỡng. Học phái của Norinaga nói: hạ bệ
Lí, nhưng sùng bái Thánh nhân của Tàu, như vậy là Sorai mới
đi được nửa đường. Huống hồ, cái nhìn của Sorai về Vua
Xưa tựu trung vẫn là cái nhìn chính trị: một uy quyền chính
trị đâu có ví được với uy quyền của thần linh? Uy quyền
chính trị bị hạn chế trong thời gian và không gian, thời gian
đó là thượng cổ, không gian đó là nước Trung Hoa. Cực kỳ
nghiêm khắc, họ viết: "Người ta gọi Đạo là những gì do
Thánh nhân lập ra. Như vậy, cái mà ta gọi là Đạo của
người Trung Hoa, trong ý định sâu thẳm nhất, giới hạn vào
hai việc: một là đi xâm chiếm lân bang, hai là không để cho
lân bang xâm chiếm". Chính trị chẳng phải là như vậy sao?
Lý luận của Sorai bị lật ngược. Sorai nói: Đạo là tuyệt
đối vì đó là sáng tạo của Thánh nhân. Phái Norinaga nói:
chính vì đó là sáng tạo của Thánh nhân nên nó chỉ có giá
trị với người Trung Quốc.
Về Thần đạo, hồi đầu thời Tokugawa, Khổng giáo được
nâng lên bậc nhất, các vị Nho gia đòi triệt hạ Phật giáo,
và cách triệt hạ tinh tế nhất là giải phóng Thần đạo ra
khỏi ảnh hưởng Phật giáo và ghép tín ngưỡng này vào Khổng
giáo. Điển hình là giải thích sau đây của một Nho gia đầu
đàn (Nobuyoshi): "Thần đạo của Nhật cũng sửa tâm con
người, cũng có ý định tối hậu là trải lòng thương xót ra
đến mọi người, cũng thực hiện lòng nhân. Đạo của Nghiêu
Thuấn cũng đáp ứng ý định đó. Điều đó, ở Trung Hoa thì
gọi là Đạo Khổng, ở Nhật Bản thì gọi là Thần đạo: tên
gọi khác nhau, ý định chỉ một".
Sorai không chấp nhận sự cưỡng hôn đó. Đạo của Thánh nhân
là Đạo của Thánh nhân; Thần đạo không việc gì mà xía vào.
Người Nhật thờ phụng thần linh của nước mình là phải,
Thánh nhân cũng muốn thế. Và ông đóng cửa, không cho Thần
đạo len vào hội trường của ông.
Ở hai thái độ đối nghịch, Norinaga tiếp nối Sorai: một bên
không muốn Khổng giáo của Trung Hoa làm bẩn Thần đạo của
Nhật; một bên không muốn Thần đạo xen vào Khổng giáo. Đi xa
hơn nữa, Norinaga phục hưng lại cái mà ông gọi là "Thần
đạo nguyên thủy", giải phóng Thần đạo ra khỏi triết lý
Khổng giáo: "Thần linh, trong cái nước kia – nghĩa là Trung
Hoa – chỉ là một nguyên tắc trống rỗng, chẳng có chút bản
chất gì; thần linh trong nước ta là tổ tiên của Thiên Hoàng,
của chúng ta, chẳng liên hệ gì đến cái nguyên tắc trống
rỗng ấy cả".
Mối liên hệ nối dài thứ hai giữa Sorai và Norinaga liên quan
đến cái nhìn về lịch sử. Sorai, như đã nói, bác bỏ lối
đọc lịch sử qua lăng kính đạo đức. Norinaga, đi xa hơn, bác
bỏ luôn cách đọc lịch sử như tuân theo những nguyên tắc
siêu nhân loại, kiểu thiên mệnh, ý muốn của Trời, Đạo,
thần linh… Ông trích ra nhiều ví dụ cho thấy kẻ ngay bị
diệt, kẻ gian được tôn. Bởi vì thiện ác, ông nói, không có
ăn nhậu gì với tư cách thần linh. Trong Thần đạo, có thần
ác (<em>Magatsubi no kami</em>) chuyên môn mang tai họa và bệnh
tật, và ngay đến cả thần thiện cũng không phải chỉ làm
toàn chuyện tốt. "Các ông Khổng Nho nói cái gì cũng phải
hợp lý, cho nên các ông không để cho các thần thiện dính
một chút bụi dơ. Còn ta, ta phải biết rằng thần linh chỉ là
những người cao hơn người thường mà thôi".
Noranaga cũng từ khước đọc lịch sử theo lối hoài cổ, lý
tưởng nằm ở sau lưng, xa tít tận thời Nghiêu Thuấn, lịch
sử càng đi càng tiến đến chỗ xấu hơn. Cái lối ngoái cổ
lại đàng sau để nhìn, ông nói, và nhìn theo một nguyên tắc
chỉ đạo đã vạch sẵn, là lối suy nghĩ của Tàu. Chả nhẽ
ở thời Nghiêu Thuấn cái gì cũng tốt cả? Sao lại bảo rằng
sau thời Tam Hoàng thì con người bị dơ bẩn vì ham muốn? Chả
nhẽ con người dưới thời Nghiêu Thuấn chẳng ai ham muốn cả
sao?
Từ đó, mối liên hệ nối dài thứ ba liên quan đến việc
giải phóng tính tự nhiên của con người bị Tống Nho cho mang
gông dưới khái niệm "nhân dục". Sorai đã mở đầu bằng
cách chặt đứt tu thân với trị quốc, tu thân là tư, trị
quốc là công. Norinaga đi xa hơn: không những ông chấp nhận
tính tự nhiên mà còn chính đáng hóa nó. Đạo không phải do
học mà biết; nó nằm trong tim chân thật của con người ngay
từ khi sinh, trái tim chân thật là trái tim có khi sinh ra, dù
tốt hay xấu. Tuy vậy, ông nói tiếp: "Con người ở những
thời đại về sau, vì cứ mãi mê hướng theo tư tưởng của
Tàu, và do đó mất đi trái tim chân thật, cho nên không còn
biết Đạo là gì nữa nếu không học". Vậy thì Đạo là
tính tự nhiên của "ham muốn trong con người". Một trong
những tác giả sáng chói đầu thời Minh Trị (Tsuda Manichi)
tiếp nối ý tưởng của Norinaga theo một quan điểm tiến bộ
hơn: "Tại sao chối bỏ, không nhận ham muốn của con người
cũng là thành phần của Lí? Hoài bảo thấu hiểu bản chất
của sự vật, ý muốn tìm tòi cái gì mới, hưởng thụ tự do,
khao khát hạnh phúc: tất cả những đam mê đó, tiêu biểu cho
những ý muốn cao đẹp nhất của con người, chẳng phải là
cần thiết cho bản tính của con người hay sao?Tất cả chẳng
hợp lại để bảo đảm cho tiến bộ hay sao?"
Không ở đâu sự giải phóng đó hiển lộ rõ bằng trong quan
niệm về văn chương. Sorai giải phóng thơ ra khỏi luân lý và
chính trị. Kinh Thi cũng giống như thơ Nhật, chẳng có chỗ nào
liên quan đến tốt xấu, cũng chỉ là thở than và reo vui. Có
điều là hiểu thơ tinh tế thì có lợi cho ai ngồi trên chóp bu
thiên hạ. Norinaga cũng nói vậy: "Mục đích của thơ chẳng
phải là để tu thân trị quốc gì cả, chỉ là để diễn tả
tình cảm của trái tim… Ba trăm bài thơ trong Kinh Thi yểu
điệu thật, cũng chỉ diễn tả tình cảm thôi, cho nên, giống
như lời nói thốt ra từ miệng các cô thiếu nữ, thơ ấy cũng
vẩn vơ, chẳng có gì sâu sắc".
So sánh thơ Nhật với thơ Tàu, ông cho thơ Nhật không thua. Đi
xa hơn, ông trân trọng đặt thơ vào vị trí trung tâm của
Thần đạo, cho rằng hồn của thơ (<em>mono no aware</em>) cũng là
hồn của chính Thần đạo. Đạo của các thần, ông viết,
chẳng những không vướng chút vết tích nào của lối biện
luận tăn măn tỷ mỷ trong Khổng giáo, mà còn tràn đầy phong
phú, diễm lệ. Cái duyên dáng ấy tạo ra hồn thơ vô cùng
thích hợp với Đạo ấy. Trường phái của Norinaga xem hồn thơ
đó trong thơ của Nhật có thể mang đến bình yên và hài hòa
cho con người và cho xã hội. Quan niệm đó đưa đến bao nhiêu
tranh cãi: vậy thơ cũng có chức năng xã hội và chính trị hay
sao? Vậy thơ là thuộc lĩnh vực công hay tư?
Vấn đề này lớn quá, không bàn ở đây. Chỉ trích thêm một
câu của Norinaga để chấm dứt: "Lửa tự nó nóng, nước tự
nó lạnh. Không thể hiểu được vì nguyên tắc gì mà chúng
nóng lạnh như thế. Để làm cho thiên hạ tưởng rằng ta có
thể biết nguyên nhân, người ta bày đặt ra âm dương, thái
cực, rồi đưa thái cực lên hàng thánh của tất cả các
thánh, hoặc thiêng liêng hóa những đối cực, lí là lửa,
phương đông, mùa xuân, khôn là nước, phương tây, mùa thu,
khiến cho ai muốn nói cái gì cũng được, tả cũng được,
hữu cũng xong. Tát cả những chuyện đó chỉ là đầu óc vặn
vẹo do tưởng tượng của các ông thánh Trung Hoa mà ra".
Tôi có hai điều muốn nói trước khi kết thúc:
Trước hết, mục đích của tôi không phải là để tán dương
hai nhà học giả Nhật. Không phải cái gì các ông ấy nói tôi
đều tán thành, kể cả về mặt cấu trúc tư tưởng. Tư
tưởng của Sorai rất vững chắc trên lý tính, rất hợp với
lý tính, rất rationnel. Mà ai cũng biết, rationalisme là một
đặc tính thiết yếu của hiện đại. Thế nhưng, từ tính
hợp lý trong phương pháp, lập luận của ông đi đến tính
bất hợp lý, irrationnel, trong kết luận, khi ông đặt lòng tin
tuyệt đối vào các Thánh nhân. Người đọc bỡ ngỡ tự hỏi:
thay Trời Phật bằng Thánh nhân, tư tưởng triết lý có cao hơn
lên hay thấp xuống bớt? Norinaga lại càng đi xa hơn trong tính
bất hợp lý: phục hưng lại Thần đạo, thần quyền của
Thiên Hoàng, tin tưởng tuyệt đối vào các thần trong đạo
ấy, thế chẳng phải là thay thế một tín ngưỡng bằng một
tín ngưỡng khác chẳng phổ quát gì hơn? Cả hai ông nhiều khi
nhuộm tư tưởng của mình với màu sắc thần bí (mystique)
đến độ làm phương hại cho phương pháp thực nghiệm
(positiviste) rất hiện đại của mình.
Tuy vậy, đó chưa phải là quan tâm của người viết. Câu hỏi
chính là: tại sao người Nhật biết xét lại vấn đề từ
hồi thế kỷ 17-18 còn ta thì không? Còn ta thì phải đợi đến
Phan Khôi của những năm 1930 khi Khổng học đã chiều tà xế
bóng? Đọc Sorai, người đọc thấy ông sùng bái văn hóa Trung
Hoa không thua gì các nhà nho của ta, vậy mà ông vẫn đặt lại
vấn đề. Đặt lại vấn đề, như vậy, đâu có bị phong
kiến đương thời coi là chống đối? Là phản loạn? Hóa ra
phong kiến cũng nhận biết rằng đặt lại vấn đề là chuyện
bình thường của cái đầu. Cái gì đã khiến ta không làm
thế? Cái gì đã khiến ta khác Nhật? Đầu óc nô lệ chăng? Hay
là xã hội ta ở thời đại đó bị chiến tranh liên miên, nào
Lê, nào Trịnh, nào Mạc, nào Tây Sơn, nào Nguyễn, chỉ mỗi
vấn đề chính thống đã làm kiệt quệ hết tư tưởng?
Thứ hai, xã hội Nhật thời Tokugawa là một xã hội đóng, cô
lập với thế giới, cả Sorai lẫn Norinaga đều không biết mô
hình nào khác mô hình phong kiến, cả hai đều không có ý đả
phá chế độ phong kiến, cả hai đều phò tá các tướng quân.
Vậy mà, trong xã hội đóng ấy, tư tưởng vẫn có thể mở,
hai trường phái chính mà hai ông là thủ lãnh vẫn thu hút đông
đảo trí thức Chính nhờ tư tưởng đã đi trước thời đại
như vậy tự bên trong, không cần có bên ngoài tác động, mà
vua Minh Trị mới dám quả quyết khi mở nước Nhật ra cho thế
giới bên ngoài: duy tân là giữ hồn Nhật, chỉ mượn phương
Tây về kỹ thuật mà thôi. Họ biết đâu là hồn của họ khi
mở cửa. Xã hội ta ngày nay, ngược lại, là một xã hội mở,
mở loạn xà ngầu, thế mà tư tưởng thì đóng, sinh hoạt trí
thức rách rưới, bần hàn. Ai có chút suy nghĩ đều không thể
tự đặt câu hỏi: tình trạng ấy có bình thường không?
<strong>Chú thích</strong>
Quyển sách của Maruyama, xuất bản lần đầu tại Nhật năm
1952, tập hợp những nghiên cứu ông viết trong khoảng thời
gian 1940-1944 Chi tiết này rất quan trọng để hiểu tư tưởng
của tác giả và những tranh luận sau đó. Đó là khoảng thời
gian mà nước Nhật phát xít lao vào đại chiến thứ hai. Trí
thức tiến bộ, Maruyama không vui vẻ gì với chế độ quân
phiệt.
Về điểm này, cũng như về tư tưởng của Maruyama, một trong
những trí thức đầu đàn thời hậu chiến, có thể xem:
- Mary L. Hanneman: The Old Generation (Mid) Showa Japan: Hasegawa Nyosekan,
Maruyama Masao, and Post-War Thought, Historian, Vol. 69, N° 3, Fall 2007.
- Andrew E. Barshay: Imagining Democracy in Post-War Japan: Reflections on
Maruyama Masao and Modernism, Journal of Japanese Studies, Vol. 18, N° 2,
Summer 1992.- -…
- Laura Hein, điểm sách, Tadashi Karube: Maruyama Masao and the Fate of
Liberalism in Twentieth Century, American Historican Review, Vol. 114, N° 1,
Feb. 2009.
Nguồn: Cao Huy Thuần, Thời Đại Mới
***********************************
Entry này được tự động gửi lên từ trang Dân Luận
(http://danluan.org/node/6002), một số đường liên kết và hình
ảnh có thể sai lệch. Mời độc giả ghé thăm Dân Luận để
xem bài viết hoàn chỉnh. Dân Luận có thể bị chặn tường
lửa ở Việt Nam, xin đọc hướng dẫn cách vượt tường lửa
tại đây (http://kom.aau.dk/~hcn/vuot_tuong_lua.htm) hoặc ở đây
(http://docs.google.com/fileview?id=0B_SKdt9lFNAxZGJhYThiZDEtNGI4NC00Njk3LTllN2EtNGI4MGZhYmRkYjIx&hl=en)
hoặc ở đây (http://danluan.org/node/244).
Dân Luận có các blog dự phòng trên WordPress
(http://danluan.wordpress.com) và Blogspot (http://danluanvn.blogspot.com),
mời độc giả truy cập trong trường hợp trang Danluan.org gặp
trục trặc... Xin liên lạc với banbientap(a-còng)danluan.org để
gửi bài viết cho Dân Luận!
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét